سهراب سپهری پیشنهاد می کند که برای تغییر در نگرش و رویکردها می بایست ، نخست بینش ها را تغییر داد و برای تغییر دادن بینش ها نیز می بایست نخست ابزارها و منابع شناختی و بینشی را تغییر داد. به یک معنا، از آن جایی که کنش ها و واکنش ها و حتی منش و رفتار ما مبنتی بر نوع نگرش ما به مسایل و جهان است و نگرش ما نیز مبتنی بر بینش ما و بینش نیز مبتنی بر شناخت و شناخت مبتنی بر منابع و ابزارهای شناختی است ، ایشان پیشنهاد می دهند که به سرچشمه برویم و نوع تصرف در ابزارهای شناختی و منابع آن دهیم . به نظر وی ابزارهای حسی به عنوان مهم ترین و نخستین منابع تاثیرات شگرفی در انسان دارد و در یک فرایند پیچیده شخصیت و شاکله ما را می سازد. چشم و گوش به عنوان دو ابزار شناختی مهم بینایی و شنوایی ما را تامین می کنند . در نتیجه در شناخت و بینش و نگرش و رویکردها و کنش ها و واکنش های ما تاثیر می گذارند. بنابراین می توان دو کار را انجام داد : یا ابزارهای شناختی را تغییر داد و به ابزارهای شناختی شهودی و یا فراطبیعی چون وحی روی آورد که به نظر می رسد این کار دست کم برای بیشتری مردم امکان پذیر نباشد چون به طور طبیعی ابزارها و منابع شناختی دیگری به گونه ای مرتبط به ابزارهای حسی است و تا این دو فراهم نباشد انسان به طور طبیعی به ابزارها و منابع شناختی دیگر دسترسی نخواهد داشت. انسان در فرآیند طولانی و در بستری پیچیده رشد می کند و به گفته صدرالمتالهین انسان در حرکت جوهری به بالندگی می رسد و آفرینش دیگری در درون خود می آفریند و موجودی دیگری می شود. این همان تعبیر و انشاه خلقا آخر و لبس بعد لبس است. این آفرینش های درونی و حتی تغییر پیچیده چون چیزی همانند تغییر ماهیت ( زیرا به نظر می رسد که انسان تنها موجودی است که خود به شکلی جنس است و نه نوع ) در حرکت جوهری از شناخت حسی پدیدار می شود.

اما راه دوم آن است که در همین ابزارها و منابع نخستین شناختی گونه ای تغییر ایجاد کرد و یا به سخنی درست کارکرد درست آن را شناخت و به کار گرفت. این راه همه توده ای است و همگان می توانند از آن بهره گیرند و هم آسان تر ، کوتاه تر و بی هزینه تر است.

سهراب پیشنهاد می دهد که "چشم ها را بایست شست ؛ جوری دیگر باید دید. چترها را باید بست ؛ زیر باران باید رفت ." هم تغییر در بینش را با شستن چشم های غبار گرفته پیشنهاد می دهد که یکی مهم ترین ابزارها و منابع شناختی بشر است و هم پیشنهاد می دهد که چترها را بست و با مساله باران به نوعی دیگری برخورد کرد و با آن مواجه شد. البته این تغییر در کنش ها و واکنش های ما یعنی بستن چتر و رفتن به زیر باران و با مساله و یا پدیده باران به گونه ای دیگری رفتار کردن خود بازتاب طبیعی تغییر در بینش ماست. وقتی چشم را شست وشو بدهید کار دیگری که کرده اید این است که از آب استفاده کرده اید و قدر نعمت آب را می شناسید و با باران که همان آب پاک و مقطر آسمانی است و از پاکی خاصی برخوردار است به طور طبیعی رفتار دیگری در پیش می گیرد و دیگر آن را به صورت مشکل و مساله نمی بینید و با چتر در دست گرفتن نمی خواهید آن مشکل را حل کنید. با تغییر در بینش است که مشکل و مساله به یک پدیده طبیعی تبدیل می شود و به جای آن که با چتر به مقابله آن بروید و واکنش منفی نسبت به آن داشته باشید، چتر را می بندید و زیر باران می روید تا از آن برای شست و شوی تن غبار گرفته بهره برید . در این جاست که نه تنها نوع نگاه ما به پدیده تغییر می یابد بلکه نوع کنش و واکنش ما با آن نیز تغییر می یابد. این دعوتی است سهراب می کند و می کوشد تا بسیاری از چیزهایی که ما آن را مشکل و معضل می شماریم در حالی که پدیده های طبیعی و حتی مفید و سازنده هستند ، از مشکل بودن بیرون بیایند و به یک فرصت تبدیل شوند. برخورد ما نسبت به زلزله و سیلاب های بینان کن تغییر می کند و از یک مشکل و معضل به یک پدیده و حتی فرصت تبدیل و تغییر ماهیت می دهند. این تغییر ماهیت را با تغییر در نوع استفاده از ابزارهای شناختی و دگرگون در بنیش و نگرش ما پدید آورده ایم . این گونه می شود که کنش ها و واکنش ها و منش های ما نیز تغییر می کند و به شیوه و گونه دیگر با دنیا و پیرامون خود رفتار می کنیم .

اصولا سه نوع نگاه و زاویه دید دیگر (غیر از زاویه دید معمول میان ما که بر اساس منطق مسایل و مشکلات شکل گرفته است ) می توانیم نسبت به پدیده ها ( به سخن دیگران مسایل و مشکلات ) داشته باشیم .

نخست آن که این پدیده ها را فرصت بشمار آوریم و بر مبنای دم غنمیت شمریم با آن رو به رو شویم کاری که پیشنهاد بسیاری از بزرگان عرفان و تصوف و خیام نیشابوری است.

در داستانی می خوانیم :

بی گنهی نزد شهی محتشم

گشت به قتل چو خودی ، متهم

گفت که تا پرده ز کارش کشند

بر سر بازار به دارش کشند

چون سخن از دار و رسن شاه گفت

مرد توکلت علی الله گفت

با لب خندان چو گل نوبهار

رقص کنان خنده کنان سوی دار

(در اعتراض مردمان که چرا شادی می کنی که هنگامه رفتن به سوی چوبه دار و مرگ است، گفت:)

گر دهد از جام فنا ساقیم

یک نفس از عمر بود باقیم

این نفسی را که نیابم دگر

حیف بود گر به غم آرم به سر

این هم نوع نگاه دم و فرصت غنمیت شمردن است . او با دگرگونی در بینش توانست کنش و واکنش و حتی منش خود را تغییر دهد و با پدیده ای چون مرگ این گونه رو به رو شود. در نظر او مرگ ، مساله و مشکل او نیست بلکه امری طبیعی است که باید از آن بگذرد تا به کمال برسد.

زاویه دید دیگر آن است که با پدیده ها به عنوان فرصت ها رو به رو شویم. به این معنا که هر چیز به ظاهر مشکل ، معضل و مساله را به عنوان فرصتی استثنایی به شمار آوریم و با آن رو به رو گردیم.

حافظ شیرین سخن در باره این نوع نگرش و بر خورد با مسایل و مشکلات می سراید:

باغبان گر پنج روزی صحبت گل بایدش

بر جفای خار هجران صبر بلبل بایدش

ای دل اندر بند زلفش از پریشانی منال

مرغ زیرک چون به دام افتد تحمل بایدش

نازها ز آن نرگس مستانه می باید کشید

این دل شوریده تا آن جعد کاکل بایدش

زاویه دید سوم آن است ما مشکل را به یک پدیده و رویداد طبیعی تبدیل کنیم و با آن به این عنوان رو به رو گردیم .در این نوع نگرش می توان حتی پیش از رویداد ها حرکت کرد و پیش از وقوع نسبت به نوع رفتار از پیش تصمیم گیری نمود. برای احتمالات متعدد هر پدیده ، رفتاری از پیش تعیین شده نیز شناسایی و آماده کرد؛ زیرا بسیاری از این امور و رویدادها در زندگی فردی و جمعی ما اتفاق افتاده است و نوعی تکرار در آن ها یافت می شود. در زندگی خود و یا پیرامونیان دیده و یا شنیده شده است. پس احتمال این که روزی دوباره و یا برای نخستین بار با آن رو به رو شویم دور از انتظار نیست و می توان برای آن شرایط خود را آماده کرد. این ها شترهایی هستند که در هر خانه ای می خوابند و این گونه نیست که دیگری بدان پدیده و رویداد رو به رو ( به سخن و تعبیردیگران ، گرفتار) شوند و ما از آن دور باشیم. این گمانی است که نمی توان بدان باور داشت. پس می توان با آمادگی به سوی رویداد و رخدادهای احتمالی حرکت کرد.

اکنون می توان " چشم ها را شست ، جوری دیگر نگریست ، چترها را بست و زیر باران رفت."

جستار گشایی :

برای رسیدن به مقصد، شناخت راه به عنوان یکی از شاخصه ها و مولفه های اصلی مطرح است. رونده هدفدار برای رسیدن به هدف خود می بایست نخست راه یا راه های رسیدن به مقصد را بشناسد و ابزارها و لوازم را فراهم آورد؛ زیرا برای هر مقصدی و مقصودی راهی است و برای هر راهی، شرایط خاص و ابزارها و لوازم ویژه ای نیاز است.

اگر مقصد و مقصود، تقرب و نزدیکی به خدا باشد، می بایست راه رسیدن به آن را شناخت و ابزارهای مورد نیاز را فراهم آورد. رونده و سالک راه خدا، برای شناخت راه و نیز ابزارها و ره توشه، می تواند از چند شیوه و روش بهره جوید. با این تفاوت که هر مقصد و مقصودی راه و روش خاص خود را دارد و نمی توان به صورت کلی برای مقاصد مختلف، راه و روشی یگانه و کلی بیان کرد و برای همه نسخه یگانه ای پیچید. با این همه برخی ویژگی های کلی را می توان در آن ها جست که به اعتبار آن می توان دستورها و راه و روش های مشترکی را ارایه و پیشنهاد داد .

اما آن چه مراد ما در این نوشتار است، راه شنایی خاصی برای مقصد به نام تقرب به خدا و لقای الهی و رسیدن به کمال مطلق است. برای این منظور می توان با توجه به مقصد بیان شده راه هایی را به عنوان روش های مفید و کاربردی پیشنهاد داد . از این رو به نظر می رسد که رونده این راه می تواند برای رسیدن به این مقصد و مقصود راه های زیر بپیماید:

 نخست آن که خود با توجه به مقصدی که در نظر گرفته است، راه  و ره توشه را شناسایی و لوازم مورد نیاز را فراهم آورد که این نه تنها هزینه بر و فرصث سوز است بلکه به جهاتی چون عدم شناخت راه ها و کوتاهی و یا درازی و نیز آسانی و یا سختی، ممکن است یا هرگز به مقصد نرسد و یا در راه گم شود و یا گمراه گردد و مقصد و مقصود عوض کند و یا اگر به مقصد برسد با سختی و دشواری بیش از اندازه مواجه و رو به رو شود.

روش دیگر آن است که از کسانی که به مقصد رسیده اند بهره گیرد؛ زیرا به عنوان دلیل و راهنمایی که خود این راه ها را آزموده است و به مقصد رسیده از توانایی خوب و ارزنده ای برخوردار است. البته گاه مشکل این است که مقصد رسیدگان گاه دور از دسترس هستند و یا امکان دسترسی بدان ها نیست. با این همه برای راه شناسی و ره توشه برگیری این دسته یکی از بهترین ها برای روندگان به مقصد و مقصودی هستند.

روش سومی که می توان از آن بهره جست، بهره گیری از خود مقصد و مقصود برای شناخت راه است؛ زیرا ویژگی این مقصد این است که امکان بهره مندی از مقصد برای رسیدن به آن وجود دارد.

در میان راه های پیشنهادی گفته شده و محتمل ناگفته ، به نظر می رسد روش بهره مندی از راهنمایی مقصد (خدا) بهترین گزینه باشد.

جالب آن که در این جا مقصد خود به عنوان راهنما عمل کرده و کتاب راهنمایی نیز برای این منظور و مقصود ارایه کرده و در اختیار مردم گذاشته است. قرآن یکی از این کتاب های راهنمایی است که خداوند به سوی بشر فرستاده است. در قرآن بر این نکته تاکید شده است که این کتاب ، راهنمای هدایتی بشر است و هر کس اگر بخواهد به مقصد برسد باید به همه نکات و دستورهای آن توجه و عمل نماید. ( بقرة آیه 2 و 38 ) البته در قرآن عمل به آن مشروط به بهره مندی از راهنمایی شده است که خود بر اساس این کتاب به مقصد رسیده است. به این معنا که خداوند افزون بر فرستادن کتاب راهنما، فردی را نیز به عنوان دستگیر و راهنمایی که خود به مقصد رسیده را معرفی کرده است. در حقیقت ، از آن جایی که مقصد بلند و راه دشوار است ، خداوند از دو روش ( فرستادن راهنما و کتاب راهنما) بهره جسته است تا روندگان به مقصد برسند. آیات چندی از قرآن این معنا را بیان می کند که: اگر می خواهید به دوستی خدا برسید مرا دوست بدارید ، یا این که : راه من صراط مستقیم است که هم بر کوتاهی و هم آسانی و درستی و راستی آن دلالت می کند. چنان که پیامبر(ص) را بهترین سرمشق کسانی دانسته است که می خواهند با توجه به نمونه عینی و مصداقی و با دستگیری و یاری او خود را به مقصد برسانند.

راه تهجد

با توجه به نکات پیش گفته ، اکنون به یکی از راه هایی که در کتاب راهنمایی الهی و نیز در برنامه عملی راهنما و پیامبر (ص) وجود داشته است ، اشاره می شود. قرآن یکی از راه های رسیدن به مقصد را تهجد دانسته است.

تهجد به معنای بیداری شبانه برای نیایش و نماز است. برای این عمل آثار جنبی افزون بر رسیدن به کمال مطلق و خداست که از مهم ترین آن ها می توان به آرامش ( طه آیه 130) ، ارتباط با خدا و دریافت مستقیم علوم و دانش های شگفت و مطالب و محتوای بلند ( طه آیه 130)، درستکاری ( آل عمران ، آیه 113 و 114)، حضور قلب ( مزمل آیه 6)، امیدواری  و برخورداری از رحمت  خاص ( زمر آیه 9)،  دانش و خرد ( همان )، امت قایم و مستقیم شدن ( آل عمران آیه 113) ، نیکوکاری و نیکی منشی ( ذاریات آیه 16 و 17) و مقام شفاعت و مقام ستوده شده و پسندیده عام و خاص ( مزمل آیه 6)  اشاره کرد.

در بسیاری از کتب عرفانی ( از نثر و نظم) سخن از صمت و سکوت و خاموشی است. این مطلب هر چند ریشه روایی دارد و در کتب روایی، سخنان بسیاری از معصومان (ع) نقل شده است که خاموشی و سکوت را ستوده اند و حتی در میان عارفان یکی از مقامات بلند و شامخ عرفانی شناخته و دانسته شده است. چنان که صمت و سکوت ، از ابزارهای رسیدن به کمالات عرفانی و سیر و سلوک ، از جایگاه ویژه ای برخوردار است و گفته اند که صوم و صمت و عوامل دیگری موجب شده است تا انسان های به نامی چون عطار و مولوی به کمالات آن چنانی دست یابند و سر آمد روزگار خویش گردند و جهان و جهانیان بدانان افتخار کنند. این گونه است که مولوی این عارف سالک دل سوخته به خموشی و خاموشی تخلص می کند و در اشعارش خود را بدین نام می خواند .

در روایات آمده است که کمال العقل، الصمت؛ به این معنا که وقتی عقل و خرد به کمال می رسد و آدمی به یک معنایی به بلوغ عقلانی ( که می گویند در میانسالی و چهل سالکی بدان می رسد ) دست می یابد ، خاموشی بر می گزیند و سکوت اختیار می کند.

در عرفان های سرخپوستی و بودایی و شرقی و غربی اش نیز، این معنا وجود دارد که سالک و عارف می بایست دوره های سختی را برای کسب این مقام بکوشد و راه و روش سکوت را بیاموزد. دوره هایی که بس دشوار است و جان آدمی را به لب می رساند.

مشکل این جاست که آدمی به طور طبیعی نمی تواند خاموش باشد. هر چند که دندان به لب گزیده و خاموش به کنجی نشسته ، ولی در دل او غاغویی است که از بیرون او بیشتر  است. هزاران سخنگو با او از هر دری سخن می گویند و او را سرگرم می کنند. این جاست که شاعر پارسی گوی شیرین زبان ما می سراید:

در اندرون من خسته دل ندانم که کیست / که من خموشم او در فغان و غوغاست.

در عرفان سرخ پوستی به جهت آن که با منطق و زبان معمولی آدمی مبارزه شود و نوع دیگری از بینش و منطق را جانشین روشی معمولی سازد ، دستورهای سختی را برای رهایی از سخنگوی با خود  داده است. سالکان آن راه و روش می کوشند تا خود را به مقام صمت مطلق برساند و آن من درونی را ساکت و خاموش سازند. کاری که به محالات و ممتنعات شبیه تر است . یعنی نوعی استحاله عقلی فراتر از استحاله عادی را می گویم. به هر حال تلاشی است که در آن مکتب و روش انجام می پذیرد و نمی دانم تا چه اندازه مثمر ثمر است و آیا ثمره و باری می دهد یا اصلا این همه چیزی جز تخیل نیست . آخر چه کسی را یارای آن است که این فریادگر و سخنگوی درون را خاموش کند؟

انسان اصولا با این سخنگو همزاد است . با این سخنگوست که فکر می کند و می اندیشد . اوست که او را هدایت می کند. اوست که راه و روش و اختراع و ابتکار را به او می آموزد. این سخنگو در حقیقت، همان چیزی است که به اصطلاح قرآنی بیان نامیده شده است. یعنی افتخار آدمیت است و فصل ممیز انسان از دیگران می باشد. قرآن می گوید آن گاه که خداوند بیان را به آدمی آموخت به خود بالید. پرسش این است که این بیان و این آفتخار آدمیت چیست ؟ آیا جز همین سخنگوی درون ما و این قوه ناطقه آدمی است. آخر اگر این سخنگو برود برای آدمی چه می ماند؟

به نظر می رسد که همین مساله وجود ذاتی سخنگو در درون آدمی است که قرآن هرگز به صمت به مفهومی که برخی چه از عارفان و چه غیر عارفان گفته اند ، توجه نداده است و آن را راهی برای رهایی بر نشمرده است.

قرآن از این ابزار برای رشد و تعالی انسان بهره جسته است. اکنون که این سخنگو، از سخن گفتن باز نمی ایستد که این سخنگویی ذاتی اوست، چه باید کرد؟

راهکار قرآن این است که ان را جهت داده و به ابزاری سودمند تبدیل کند. از این رو مساله تفکر و تدبر از اصول اساسی در راه و روش قرآنی برای رسیدن به کمالات است. تفکر در انسان و تدبر در کائنات اصلی است که قرآن بارها و بارها بر آن تاکید داشته است. انسان سالک کسی است که در آفاق (بیرون ) و انفس ( درون ) خود می کاود و تفکر می کند.

برای این که این سخنگو به بیراهه نرود  نیز دستور مفید و سازنده ای به همگان داده است. ذکری که در قرآن آن اندازه بدان تصریح و تاکید شده ، آن است تا این سخنگو به چیزی مفید عادت کند و به قول خانم رحمانی به این سو  و آن سو نرود و هزاران حرف و حدیث نگوید و نبافد.

از این رو بازی بزرگان را باید در تفکر و ذکر دانست . این گونه است که در کنجی به خموشی می نشینند و به تفکر و ذکر مشغول می شوند. این گونه است که  ساعتی تفکر به هفتاد سال عبادت و پرسش می ارزد. این گونه است که مصداق کسانی می شود که خداوند از آنان به اهل ذکر یاد می کند: واذکرواالله ذکرا کثیرا.

این است بازی بزرگان 

 عمل صالح به معنای کار راست ، درست و نیکو است. اگر میان دو نفر اختلاف شود برطرف کردن اختلاف و دشمنی را که راست کردن میان آن دو است ، صلح می گویند.

عمل صالح یعنی هر کار درست و نیکو ، مفهومی است که مصادیق بسیاری دارد . در قرآن این ترکیب ، در اصطلاح خاصی به کار رفته و از جایگاه ویژه ای نیز برخوردار است. اگر اسلام را در دو مولفه اصلی و اساسی بخواهیم تعریف و تحدید کنیم یکی از دو مولفه اصلی را شکل خواهد داد. به این معنا که اسلام بر دو مولفه اصلی ایمان به حق و عمل صالح شکل می گیرد. مسلمان و مومن کسی است که دردل به حق ایمان و باور داشته باشد و در عمل کارهای درست و نیکو انجام دهد. از این رو ، ایمان توحیدی و عمل صالح را دو بال پرواز انسانیت دانسته اند و قرآن عمل صالح را در کنار کلمه طیب ( حق) به عنوان بالابر یاد می کند.(فاطر آیه 10) و تنها کسانی را رستگار و موفق می شمارد که توانسته اند دارای ایمان و عمل صالح اند و غیر ایشان کسانی هستند که از سرمایه اصلی زیان داده اند و جزو زیانکاران و اهل خسران می باشند. ( عصر آیات 2 و3).

پرسش این است که کدام مصادیق را قرآن به عنوان عمل صالح ستوده و آن را مورد توجه و اهتمام قرار داده است؟ قرآن برای عمل صالح مصادیق بسیاری را ذکر می کند که در این جا به برخی از آن ها اشاره می شود.

در سوره توبه آیه 120 و 121 به صورت کلی و جزیی به برخی از مصادیق عمل صالح اشاره می کند و می فرماید: در راه خدا هیچ تشنگی به آن ها چیره نشود  یا به رنج و سختی نیفتند یا به گرسنگی دچار نگردند یا گامی که کافران را خشمگین سازد بر ندارند یا به دشمن ( حربی) دستبردی نزنند ، مگر آن که عمل صالحی برایشان نوشته شود ، که خدا پاداش نیکوکاران را تباه نمی سازد؛ و هیچ مالی چه اندک و چه بسیار هزینه نکنند و از هیچ وادی و سرزمینی نگذرند مگر آن که به حساب ایشان نوشته شود تا خدا پاداششان دهد؛ چون پاداش نیکوترین کاری که می کرده اند.

در این آیات به موارد و مصادیق چندی اشاره شده است که مصداق کلی و جزیی عمل صالح است. در همه این ها آن چه شرط اساسی و کلیدی است در راه خدا بودن عمل صالح و نیکو است. اگر انفاق و بذل و بخشش کم و بیشی صورت پذیرد و یا سختی و رنج های بسیاری تحمل شود و کارهای نیکویی دیگری انجام گیرد که نیت خدایی و قصد الهی در آن نباشد این کار نیکو و درست فرد همانند کار کسی است که بخواهد با یک بال پرواز کند که چنین چیزی غیر ممکن و ناشدنی است.

چنان که ایمان بدون عمل صالح نیز امکان پرواز را از فرد می گیرد. در آیات قرآن در همه موارد به شرطیت هر دو اشاره شده است و هر گاه سخنی از رستگاری و رهایی از آتش دوزخ می شود به ایمان و عمل صالح اشاره می شود. در بیش از 70 آیه به این مساله توجه داده شده است که بدون تحقق هردو ( ایمان و عمل صالح ) رستگاری مفهومی نخواهد داشت.( نگاه کنید واژگان ایمان و عمل صالح)

از سوی دیگر مومنان واقعی را کسانی می شمارد که نه تنها خود این گونه هستند ، بلکه دیگران را به ایمان و عمل صالح می خوانند و سفارش می کنند. در حقیقت بر جنبه اجتماعی اسلام تاکید می شود. به یک معنا اسلام دینی است که تنها به نجات فرد نمی اندیشد بلکه نجات جامعه نیز یکی از مهم ترین مقاصد و اهداف آن را تشکیل می دهد. از این روست که امر به معروف و نهی از منکر به عنوان یکی از اعمال صالح در قرآن مورد توجه و تاکید قرار گرفته است.

این روش و شیوه قرآن نشان می دهد که اسلام نه تنها به نجات افراد بلکه جوامع بشری می اندیشد. رهایی و نجات و رستگاری فرد هر چند مهم است ولی این مهم جز به فراهم شدن جامعه صالح و امت درستکار تحقق نمی یابد. فرد اگر خود را برهاند و به جامعه توجه نداشته باشد نمی توان مطمئن شود که در آینده دچار گرفتاری نخواهد شد. رهایی فردی به ویژه در جوامع امروزی به رستگاری و رهایی جامعه بستگی دارد.

به سخنی دیگر در اسلام از عارف هر چند تمجید و تجلیل می شود ولی مقام عالم عامل بسیار بلند و رفیع است که دست هیچ عارفی بدان جا نمی رسد. عارف در راه نجات خود می کوشد و عالم هم به فکر خویش و هم دیگران است. عالم کسی است که امتی را نجات می بخشد.

از این روست که در اسلام نجات و راستگاری را به کسانی وعده می دهد که به این مساله توجه داشته باشند. یعنی هم خود دارای ایمان و عمل صالح باشند و هم دیگران را بدان بخوانند و سفارش کنند ( سوره عصر )

امام حسین (ع) به عنوان نمونه قرآنی و تجسم عینی بینش و نگرش و منش قرآنی از چنین خصلت و روشی برخوردار بود . از این رو می کوشد تا پس از رهایی و رستگاری خود نقش و وظیفه اجتماعی خود را به پایان برساند.

امروز وظیفه همگانی ماست که به مساله امر به معروف و سفارش دیگران به ایمان و عمل صالح توجه داشته باشیم و دیگران را به حق و عمل صالح بخوانیم . وظیفه قرآنی و تنها راه نجات و رستگاری ما آن است که به هر دو بخش توجه کنیم : هم به ایمان و عمل صالح فردی و هم سفارش دیگران به آن . کاری که بسیار سخت و دشوار است. سر کوفت ها و به توچه ها ی بسیار دارد و ممکن است مانند آن بسیجی برای همین وظیفه اجتماعی در پارکی جان عزیز در راهش قربانی نماییم.

عاشورا نام شماره ای از شمارگان است. هر چند گویا میان نهم و دهم تفاوتی نیست و هر دو در چشم اهل حساب و کتاب با همه تفاوت یک رقمی اش، رقمی نیست که به حساب آید. آن که در کنار گوگل می نیشیند و ارقام کهشکانی خود را در بانک های سویس می شمارد و در این بی نهایت سیر و سیاحت می کند تا چه اندازه این یک ها و دیگر اعداد تک رقمی می تواند تاثیر گذار باشد.  در دنیا عقل و عقلانیت و حساب و کتاب این اعداد ریز نقش و کوچک و خرد هر قدر ارزش و اعتبار داشته باشند قرب و منزلتی ندارند. اما چه شد که اهل دل را عاشورا چنان بی تاب می کند؟ مگر این نهم و دهم و به زبان درست تر این تاسوعا و عاشورا جز  نام یک عددی و یا نام روزی را روزها ، چه با خود دارند که چنین اهل دل را می سوزاند؟ مگر تداعی گر چه معنا  و بیانگر چه مفهومی است که چنین جان ها را به تب و تاب می آورد و جوانان را به خروش و پیران را به جوش ؟

عاشورا نه نام یک شماره است و نه نام یک روز از روزهای ماه است و نه از ملک دنیا چیزی با خود دارد. عاشورا نام عشق است و از خود گذشتگی و ایثار. نام هزار جلوه و تجلی است. نام بی نهایت محبت و دوستی است. نام هزارها واژه نشکفته است. نام هزاران رمز و راز نهفته است. نام بی نهایت است. بی نهایت از همه زیبایی ها و بی نهایت همه دوست داشتنی ها و خواستنی ها. در یک کلمه عاشورا نام حسین است. عاشورا یاد همه خوبی ها و دوستی ها . شگفت آن که عاشورا نام همه جهالت ها ، زشتی ها و ناخواستنی هاست. عاشورا نام ظلمت و بدبختی و تیره روزی هاست. عاشورا نمایی و نمادی کامل از دو سوی خیر و شر ، ظلمت و نور، خوبی و زشتی است. نام صلح و جنگ ، عشق و نفرت ، حب و بغض است. آغاز جدایی خیر و شر ، ایمان و نفاق ، ایمان و کفر و یادکردی از همه کمالات و همه پستی ها و پایان تکامل و بلوغ انسانیت در دو سوی خیر وشر است. عاشورا نام پایان تاریخ است. آغاز قیامت است .

عاشورا برای انسان ، نه نام عددی  است و نه اسم روزی از روزگارها ، هر چند که در روز از روزهای این این روزگار و در شمار عددی از اعداد حسابگران رخ نموده  است، اما فراتر از همه عاشورا نام حسین است و یادگار زهرا و محمد و علی (علهیم السلام ) است.

عاشورا دل را می سوزاند . کباب می کند و جگر سوز است.

وقتی مادرم در فجر عاشورا چشم گریان می رفت و شمع های امامزاده سید کیا را می افروخت ، سوز دلش را به نمایش می گذاشت و از عاشورا و دو جبهه "الیس الصبح بقریب و یخرجون من النور الی الظلمات " در نماد سبز حسینی و سرخ یزیدی می گفت که با شمشیر آهیخته فجر رهایی را فرق می شکافت وگردن می زد. مادرم عاشورا را با عسل آغاز می کرد تا تلخی این روز را ما کودکان روح لطیف بتوانیم تا شبانگاهان تحمل کنیم. آخر چگونه می شد که خورشید را در ظهر عاشورا گردن بزنند و این تلخ کامی را کودکان خردسال تاب آورند.

عاشورا چیست؟ عاشورا ناله است و سوز . عاشورا خون است و خونابه . عاشورا ناله کودکان گریزان از تیغ های آخته ستمگران است. عاشورا ناله های سوزان غربت قریب ترین هاست. عاشورا یادگار کین ابلیس است. عاشورا نماد بر سر نیزه کردن قرآن ناطق است. قتل و ذبح قرآن مجسم است.

اگر در روز قربان ، اسماعیل به قربانگاه رفته و قربان خدا نشد و اگر عبدالله به قربانگاه رفته با عروس به خانه بازگشت ، در عاشورا این ثارالله بود که خود را برای خدا قربانی کرد. این یعنی تمام عشق و مصداق راستین خلیل اللهی ، چه خلیل را جز با محبوبش دوستی و عشق بازی نیست. عاشورا یعنی همه خلوص و عشق و محبت.

عاشورا مقابله همه کفر در برابر همه ایمان است. عاشورا نه یک عدد و نه یک روز بلکه همه هستی و تجلی همه خوبی ها و بدی ها و نماد حق و باطل است.

عاشورا چیست؟ عاشورا نام همه روزهایی است که مردم بر ستم شوریدند.

کربلا کجاست؟ کربلا نام همه سرزمین هایی است که خون آزادی خواهان راه عزت و افتخار آن را گلگون کرده است . حسین نام همه کسانی است که بر ستم یورش بردند و جز ایمان و افتخار و بندگی و سربلندی نخواستند و یوغ بردگی گریختند و در این راه از همه چیز خود گذشتند.

عاشورا نام همه روزها و فصولی است که آهنگ عشق و خون در آن نواخته می شود .

و عاشورا هزاران هزار نا گفته ها و نانوشته ها و نا.....

مباهله، یکی از مهم ترین رخدادهای تاثیر گذار در تغییر نگرش انسان به مساله ماهیت و هویت انسان ، خلافت و امامت است؛ به این معنا که تا پیش از این باور براین بوده است که ماهیت انسان به گونه ای است که هر فرد انسانی دارای وجود و هویت شخصی و نفسانی جداگانه و مستقلی است. بسیاری از آیات و آموزه های قرآنی بر این مساله تاکید دارد که هر انسانی دارای شاکله و شخصیت مستقل و مشخصی است که بر پایه آن عمل می کند و مسئول اعمال و افعال خود می باشد و دیگری هیچ مسئولیت و تعهدی نسبت به عملکرد شخص ندارد ؛ آیاتی چون : هیچ کس بار دیگری را بر دوش نمی کشد؛ و یا : هر کسی مسئول اعمال خود است و از آن بازخواست می شود، به یک معنا بر هویت مستقل و شخصیت و ماهیت جداگانه افراد انسانی تاکید داشته است ؛ اما با این همه (شاید به عنوان یک استثنا ) با نوعی دیگر از گزاره های خبری قرآن درباره ماهیت و هویت انسانی مواجه می شویم که در حد خود بی نظیر است و مانندی برای آن نمی توان یافت و مصداق (لیس کمثله شی) است . این استثنا هر چند مصداق واحد و یگانه ای داشته باشد ولی بیانگر تحدید و تعریف دیگری از انسانیت و ماهیت اوست و موجب می شود تا راه برای بازنگری در تعریف ماهیت انسانی فراهم آید.

به هرحال مصداقی انسانی یافت می شود که از ماهیت و هویت دیگری برخوردار است و این گونه نیست که در تعریف ماهیت انسان بتوان به سادگی با سرهم بندی و بدون توجه به این مصداق و یا مصادیق گذشت. در حقیقت تحلیل و تبیین قرآن نشان می دهد که نمی توان همه انسان ها را به یک نوع ساختار ماهیتی و هویتی تحلیل و تبیین کرد؛ زیرا وجود همین مورد استثنایی موجب می شود که تعریف های موجود از انسانیت با مشکل جدی رو به رو شود و از جامعیت و دربرگیرندگی برخوردار نباشد.

اگر همه پیامبران چون پیامبر بزرگوار (ص) بر این نکته تاکید داشته اند که : انا بشر مثلکم ؛ ما هم مانند شما بشری هستیم ( که می خوریم و می آشامیم و در بازار می گردیم و کسب روزی می کنیم ) و وجه تمایز را در امری بیرونی از ذات و ماهیت و حتی ذاتیات خویش تبیین می کردند و می فرمودند: انما یوحی الی (کهف آیه 110 و نیز فصلت آیه 6) ؛ تنها تمایز ما این است که به ما وحی می شود؛ به این معنا که تنها تفاوت و تمایز پیامبران با دیگر انسان های هم نوع نه در ماهیت انسانی بلکه در امری چون وحی است و در دیگر حوزه ها بر مشابهت و همانندی تاکید داشته اند ؛ با این همه ، آیه مباهله بر این نظریه و نگرش خط بطلانی کشیده است و یا در چگونگی برخورد با ماهیت انسان ، هر چند در یک مصداق و مورد، تغییرات مهم و اساسی را پدید آورده و به نوعی بازنگری و بازسازی در مساله ماهیت انسانی دست زده است.

در آیه مبارکه مباهله ما با این مساله پیچیده رو به رو می شویم که انسان می تواند با دیگری در یکی از مهم ترین مولفه ها و مقوم ها و شاخصه های وجودی و ماهیتی انسان اشتراک داشته باشد. در این آیه بیان شده است که می تواند دو فرد و مصداق انسانی در جان و نفس با دیگری یگانه باشد و از وحدت نفسانی و جانی برخوردار باشند. هر چند در آیه نساء قرآن بیان می دارد که همه انسان ها از نفس واحد و یگانه ای می باشند و در حقیقت بشریت تکرار یک نفس واحد و جان یگانه ای است و " لاتکرار فی التجلی" تفسیر درستی از این حقیقت را می نمایاند ، با این همه در آیه مباهله نگرش انسان را نسبت به هویت و ماهیت انسانی دگرگون می سازد. در این آیه بیان می شود که حضرت امیرمومنان علی (ع) جان محمد(ص)  و نفس اوست و این وحدت و یگانگی نفسانی می تواند میان دو تن و دو فرد انسانی دیگر غیر از آن حضرات نیز تحقق یابد؛ زیرا " انفسنا" بیانگر آن است که افرادی که در حکم نفس و جان فرد طرف مباهله از نجرانیان هستند می بایست در مباهله حاضر شوند که از سوی پیامبر (ص) علی (ع) به عنوان جان و نفس محمدی(ص) و از سوی نجرانیان فرد و یا افرادی مشخص شده اند که تاریخ و نیز قرآن از آن گزارشی نمی دهد. بنابراین می توان گفت که می توان برای این مساله مصادیق و افرادی دیگری یافت و یا در دایره امکان و احتمال قرار داد؛ اما آن چه به گواه تاریخ ، روایات و گزارش های معتبر می توان به یقین از آن یاد کرد و تصدیق نمود ، یگانگی جان محمدی و علوی است که قرآن این یگانگی را بیان و تصدیق نموده است. بنابراین می توان درباره ماهیت و هویت انسان این گونه تجدید نظر کرد که ماهیت انسانی به گونه ای است که می تواند دو فرد آن از نفس و جان یگانه ای برخوردار باشند و در حقیقت تن ها و جسم ها جداگانه ای از نفس و جان واحدی برخوردار باشد که در نتیجه آن اعمال و رفتار و اندیشه های واحد و یگانه داشته باشند. این مساله دست کم در یک مورد خاص گزارش و از سوی قرآن به عنوان دلیلی که می تواند کبرای قیاس در یک قضیه حقیقی قرار گیرد و بر پایه آن استنتاج و حکم شود، تایید شده است.

نباید فراموش کرد  که این تعبیر اتحاد دو تن و وحدت نفس و جان ، بیان شاعرانه و یا گزافه گویی و مبالغه ورزی نیست ؛ زیرا قرآن از هرگونه گزافه گویی و بیان شاعرانه آن هم در حوزه بیان آموزه های دستوری و یا گزاره های تبیینی و شناختی به دور است و ساحت آن از این اتهام مبرا و پاک می باشد. بی گمان گزافه گویی از دامن قرآن و ساحت آیات وحیانی پیراسته است و نمی توان قرآن و خداوند را به گزافه گویی و یا بیان و تعبیر شاعرانه متهم ساخت؛ زیرا چنین نسبتی با حکمت ، فلسفه و اهداف وحی و قرآن که هدایت انسانی است ناسازوار است . از این رو می توان به یقین و قطع گفت که بیان قرآنی، بازگو کننده حقیقت و واقعیتی خارجی و تبیین و گزارشی از حقیقت ماهیت انسانی است که به دور از غلو و مبالغه و گزافه گویی و بیان شاعرانه انجام گرفته است. بنابراین ، قرآن با بیان این مطلب که حقیقت محمدی و علوی یگانه است ، به مطلبی مهم در حوزه شناخت شناسی انسانی اشاره دارد. در نگره قرآنی انسان موجودی است که قابلیت یگانگی نفسی دو مصداق را دارا می باشد ؛ به این معنا که دو مصداق از وجود انسانی می تواند از یک نفس واحد و جان یگانه ای برخوردار باشد ، با آن که در خارج دو دارای دو تن ( و شاید دو روح به شرط پذیرش اختلاف و تفاوت میان روح و نفس) باشد.

پیامبر اکرم(ص) به عنوان اولین و نخستین مفسر و تبیین گر آیات قرآنی به زبان دیگری این معنا را تبیین و تفسیر نموده است . وی در باره ماهیت و شخصیت خود و علی می فرماید: انا و علی من نور واحد و سایر الناس من انوار شتی ؛ من و علی از یک نور آفریده شده ایم و دیگر مردمان از انوارهای مختلفی آفریده شده اند. در این بیان آن حضرت به صراحت بر وحدت نوری خود و علی (ع) اشاره می کند و این که دیگر مردم از نظر ماهیتی همسان و همانند آن دو نیستند و در حقیقت دست کم ما با دو دسته کلی از انسان ها مواجه ایم هر چند که یک دسته تنها دارای یک مصداق باشد و دسته دیگر از مصادیق بی شمار و نامحدود برخوردار باشند. اگر ما نور را همان نفس و جان بگیریم در حقیقت آن حضرت به تفسیر آیه مباهله پرداخته است و می کوشد تا به مردم بفهماند که جان و نفس محمدی برخلاف دیگر انسان ها از یک نور و نفس واحد برخوردار است و دیگر انسان ها این گونه نیستند. به این معنا که آن دو در وجود و ماهیت بر خلاف سایر انسان ها هستند و نمی توان از این جهت آنان را همانند دیگر نفوس بر شمرد هر چند که از نظر بشریت همانند آنان در دارا بودن بشره و خواص احساسی که خاص جانداران است برخوردار باشند. به سخن دیگر ، نوعی وحدت و یگانگی نوری و نفسی میان این دو مصداق انسانی وجود دارد که یا در میان مصداق های دیگر ممکن نیست و یا اگر ممکن می باشد( به جهت کلمه انفسنا) ولی تنها در میان آن دو تحقق و وقوع خارجی نیافته است.

اگر این استثنا را در ماهیت وجودی انسان بپذیریم به این معنا خواهد بود که ماهیت انسانی چنان که گفته شد به دو دسته اصلی نور و نفس محمدی + علوی و انوار و نفوس سایر مردمان دسته بندی می شود که تنها وجه مشابهت میان این دو دسته در بخش بشریت است نه در حوزه نفس و جان که بیانگر مرتبه دیگری از ماهیت انسانی است. بنابراین نمی توان ماهیت این دو دسته را یگانه دانست و همه انسان را همانند بر شمرد هر چند که در حوزه بشریت چنین است و آن حضرت نیز همانند دیگر پیامبران به این نکته اشاره و بر وحدت و همانند خود با دیگر بشر در این مرتبه تاکید می ورزد و می گوید من هم مانند شما بشر هستم. اما اثبات همانندی در بشریت به معنای همانند در انسانیت نیست ؛ زیرا آن حضرت + علی از یک ماهیت و هویت دیگری برخوردار هستند که آنان را از سایر بشر و مردمان جدا و متمایز می سازد. اگر همه مردمان دیگر از نوری یا انوار دیگری غیر از نور محمدی + علوی تشکیل و آفریده شده باشند ، بنابراین ما با دو دسته از ماهیت های انسانی رو به رو هستیم .

این برداشت و تفسیر قرآنی ما را وا می دارد تا به بازنگری در حوزه تعریف و تحدید ماهیت انسان اقدام کنیم و در نتیجه آن احکام خاصی را برای دو دسته از مصادیق ذکر و بیان و یا به دست آوریم . این گونه است که اولویت پیامبر و علی بر جان و نفس و مال و عرض آنان معنا می یابد و ولایت کبروی محمدی + علوی غیر از ولایت سایر مردمان می شود و در اشکال بی شماری که مطرح می شود بی معنا می گردد.

در حقیقت این استثنا تاکیدی بر این مطلب و نکته ظریف است که ماهیت خقلت محمدی + علوی را می بایست در مساله ماهیت شناختی و وجود شناختی و معرفت شناختی در دسته دیگری از ماهیت های دیگران قرارداده و تحلیل و تبیین کرد.

از این جا ظاهر می شود که چرا خلافت و امامت در نور علوی و فرزندان طاهر (محمد و علی ) ادامه می یابد و از ویژگی خاصی برخوردار است . این گونه است که آیه : خداوند می داند که رسالت را در کجا قرار دهد معنا و مفهوم می یابد. این گونه است که می توان به خوبی این معنا را دریافت که چرا انوار ائمه و یا خمسه طاهره پیش از خلقت آدم وجود داشته است و بر کنار عرش می گشت: کنت نبیا و آدم بین الماء و الطین ؛ که : بلند آسمان پیش قدرت خجل / تو مخلوق و آدم هنوز آب و گل . این گونه است که مدد و یاری آدم برای پذیرش توبه از آن انوار و کلمات طیبه ( بقره 37 ) معنا و مفهوم درست و صحیحی می یابد . این گونه است که این گزاره ها معنای درست می یابد : اول ما خلق الله نوری؛ نخستین آفرینش نورم بود ، و یا : اول ما خلق الله العقل ؛ نخستین آفرینش عقل و خرد است که تفسیر خود اوست . و این که همه آفرینش وام دار اوست: لولاک لما خلقت الافلاک ؛ اگر تو نبودی آفرینشی در کار نبود؛ تو اصل وجود آمدی از نخست / دگر هر چه موجود شد فرع توست.

مباهله نه تنها بیان حقیقت وحدت جان محمدی + علوی است بلکه آغاز بازسازی در نگرش انسان به مقوله ماهیت انسان است ؛ آغاز توجه به هدف خلقت و آفرینش است ، بیان گر فلسفه وجود است ، شناخت جایگاه انسانیت است و این که چرا ابلیس می بایست سجده کند و چرا فرشتگان می بایست به تسخیرانسان در آید و فرمانبر او شود. بیانگر آن است که چرا خداوند به فرشتگان گفت من چیزی را می دانم که شما نمی دانید . مباهله تفسیر و تاویل بسیاری از مشابهات قرآن است که یزداد ایمانا برای مومن و یزداد کفرا برای منافق است. تفسیر انا و علی قسیم النار و الجنه است ، تفسیر انا و علی ابواه هذه الامه است. معیار و ترازوی حق و کفر است . بیانگر مدار انسانیت است . مباهله تفسیر دیگری از انسانیت است ، مباهله اثبات وحدت است ؛ مباهله اظهار محبت است ؛ مباهله تجلی عشق محمد است ؛ مباهله مظهریت جان محمد است ؛ مباهله مظهریت اسم اعظم است. مباهله آغاز غدیر است و دلیل کبروی و تصدیق امامت و ولایت علوی است . مباهله است که غدیر را معنا و تفسیر می کند ، مباهله سبب وجودی غدیر است .

 مباهله رخداد نیست ؛ مباهله تاریخ نیست ؛ مباهله زمان نیست ؛ مباهله جدال و جنگ و نفرین میان حق و باطل است ، آغاز کفر ابلیس و نفاق است ؛ آغاز جداسازی حق و باطل است ؛ تصفیه خانه دل مومنان و آشکار سازی کفر اهل نفاق است.

در مباهله است که جان محمدی شناخته شد . در مباهله است که حقیقت باطن محمدی آشکار شد. در مباهله است که لا تکرار فی التجلی مفهوم درست و معنا واقعی یافت . در مباهله است که نفس محمدی در وجود علوی بروز و ظهور کرد . در مباهله است که شمس محمدی از افق فجر علوی طلوع کرد . در مباهله است که کیف مد الظل وجود دیگران معنا یافت . در مباهله است که جانشینی و خلافت معنای درست یافت . در مباهله اثبات شد که میان خلیفه و مستخلف عنه مشابهت و مسانخت می بایست تا حد جان و نفس باشد و از نور واحد باشد. در مباهله اثبات شد که همه امامان معصوم (ع) چگونه و چرا از نور واحد هستند . در مباهله اثبات شد که قاما او قعدا حسنین (ع) یکی است. مگر مباهله جز اثبات خلافت و ولایت نور محمدی و علوی بر هستی چیز دیگری است؟ مگر نه این است که مباهله انکار هر فریب و دغل است ؟ مگر نه این است که مباهله رسواگر بطلان هر ناخلیفه است ؟ مباهله بیانگر کفر اهل نفاق است و یزداد ایمانا مومن است و یزداد کفرا منافق است. مباهله آغاز خانه سوزی و خون ریزی ابلیس و ابلیسان است و وو ...

به پایان آمد این دفتر حکایت هم چنان باقی است.  

مفهوم فرهنگ  و پدیده های فرهنگی

باید در آغاز این نوشتار به سه نکته توجه داد که مراد ما از فرهنگ ( مقوله و یا پدیده ) بخشی از آن نه همه آن است ؛ زیرا فرهنگ عبارت از هر چیزی است که بر پایه آن تمدنی ایجاد و به شکل تجسمی وجود و تحقق خارجی می یابد. از این رو هر گونه آداب ، سنن ، رسوم ، آیین ، دین و علم و دانشی را که تمدنی را درخارج شکل می بخشد فرهنگ گفته اند . البته در میان فرهنگ های کلان چون فرهنگ تمدنی اسلام و یا اروپایی و چینی و یا هندی و مصری و مایایی و سرخپوستی ، خرد فرهنگ هایی نیز وجود دارد که بخشی از فرهنگ تمدنی را تشکیل می دهند و تمایزات نه هر چند برجسته و چشم گیری را سبب می شوند. آن چه مراد و منظور در این نوشتار است می تواند خرده فرهنگ ها و یا فرهنگ با چشم پوشی از دین باشد؛ زیرا در این نوشتار ما دین را نه بخشی از فرهنگ بلکه جزیی از مقسم و قسیم امر دیگری قرار داده ایم ؛ به این معنا که فراورده های بشری به دو شکل فرهنگی و دینی خود را نشان می دهد و اکنون می خواهیم بدانیم که چه تناسبی میان دین و فرهنگ به عنوان فراورده های بشری وجود دارد ؟

نکته دیگر آن است که واکنش دین نسبت به مقوله و یا پدیده های فرهنگی موجود در عصر ظهور، واکنشی نسبت به امر موجود بوده است و به نظر می رسد که نمی توان واکنش تاریخی به امری گذشته را برای تعمیم آن به دیگر مقولات و یا پدیده های فرهنگی ای که پس از آن پدیدار می شوند و یا شکل می گیرند ، درست و سازنده دانست. به این معنا که اگر دین در لحظه تاریخی پیدایش خود ، با مقوله و یا پدیده فرهنگی خاصی واکنش مثبت ویا منفی و یا بازسازی انجام داده است نمی توان آن را معیار و یا ملاکی برای ارزیابی پدیده های قرار داد که در عصر حاضر ایجاد و تحقق می یابد. این سخن ، گزاره ای درست و مورد تایید است ؛ به ویژه که مقولات و پدیده های فرهنگی به جهت اختلاف زمان و مکان و یا مقتضیات و شرایط زمکانی همواره در حال تغییر و تبدیل و دگرگونی است. اما نکته ای که برخی از آن غافل شده اند این است که آموزه های قرآنی به گونه ای است که ملاک و معیار داوری و ارزیابی را نسبت به هر مقوله و پدیده فرهنگی که ایجاد و تحقق می یابد بیان داشته است. بنابراین در این جا تلاش می شود تا با توجه به آموزه های قرآنی ، واکنش دین و قرآن را نسبت به مقوله های فرهنگی و پدیده هایی که منسوب و مرتبط با فرهنگ است ، ارزیابی و داوری و نسبت به اثبات و نفی و یا بازسازی آن سخن گفته شود و حکم و توصیه صورت گیرد.

نکته سوم آن که منظور ما از تسامح به معنای مداهنه نیست. به این معنا که تسامح و تساهل فرهنگی هیچ گاه به معنای ، سست انگاری و کوتاهی از اصول و ارزش های دینی نیست. اسلام چنان که پیامبر (ص) تاکید داشتند دین تسامح و آسان گیری است. (حنفیه سمحه سهله) آسان گیری به این معناست که اصول آن بر خلاف عقل و توان افراد نیست . همه قوانین اسلامی و تکالیفی که بر انسان مسلمان بار می شود مبتنی بر اصولی چون حسن و قبح عقلی ، توانایی و قدرت فردی ( لایکلف الله نفسا الا وسعها) و آسان گیری است. بنابراین هر حکم و آموزه ای که برخلاف اصول عقل محض باشد و یا خلاف فطرت انسانی و یا برخلاف توان جمعی و یا فردی باشد ، از مکلف ساقط است و واجب نیست آن را به جا آورد. (مباحث اسقاط تلکیف مانند  روایت رفع القلم ) این مساله ای است که از آن به تسامح و آسان گیری یاد می کنند و این برخلاف کوتاهی و تقصیر در انجام تکالیف است که به معنای مداهنه است. بنابراین اسلام هر چند که برتسامح پایه ریزی شده است از مداهنه و تداهن فراری و گریزان است و افراد مداهن را به شدت توبیخ و مجازات می کند.(سوره قلم آیه 9)

واکنش های سه گانه قرآن به مقولات فرهنگی

گفته شد که اسلام نسبت به هر مقوله یا پدیده فرهنگی سه گونه واکنش از خود به جا می گذارد . بنابراین گاه با مقولات فرهنگی که در راستای فطرت و عقل جمعی و عقلایی و تکامل انسانی است کنار می آید و حتی به تایید آن اقدام می کند. بسیاری از آموزه های اسلامی و قرآنی و دستورهای دینی را می توان یافت که از چنین ویژگی برخوردار می باشند به گونه ای برخی از مستشرقان بر این باورند که بسیاری از قوانین و احکام اسلامی که در قرآن و فقه اسلامی ، برگرفته از احکام و قوانینی است که پیش از آن در جوامع متمدن وجود داشته است. به سخن دیگر بسیاری از احکام اسلامی و آموزه های دستوری قرآن احکام امضایی است و کم تر می توان احکام تاسیسی ای را در حوزه فقه به ویژه فقه غیر عبادی چون معاملات و عقود و مانند آن یافت. این همه بیانگر آن است که اسلام و قرآن با فرهنگ موجود و پدیده های آن کنار آمده است. طریق گرفتن زکات و خمس و جزیه و یا مناسک آیینی چون حج و نماز و نمونه و مصادیق دیگری بیان گر این مطلب است که فرهنگ های پیشین تا چه اندازه در اسلام تاثیر گذاشته و اسلام با آن کنار آمده است.

البته این مطلب تا اندازه ای درست است و نمی توان آن را انکار کرد و انکار آن بازگشت به دروغ و نسبت های نارواست؛ زیرا گزارش ها و منابع مستند بسیاری این دعاوی را اثبات می کند و اسلام نیز با این گزارش ها هیچ گونه ناهماهنگی و مخالفتی ندارد؛ چون گفته شد که اسلام با مقولاتی خاستگاه آن عقل و اصول عقلایی و فطریات باشد هیچ گونه مخالفتی ندارد. بسیاری از مقوله ها و پدیده های فرهنگی خاستگاهی عقلی و عقلایی و فطری دارند . از این رو اسلام نه تنها با آن ها به مخالفت نپرداخته بلکه به امضا و تایید آن اقدام کرده و به عنوان اصول و آموزه های دینی آن را تثبیت و جاودانه ساخته است.

دسته دیگر از آموزه های اسلامی نگاهی مستقیم به مقولات و پدیده های فرهنگی دارد که از خاستگاه معقول و فطری برخوردار نیستند . در این گونه موارد اسلام و قرآن به تخطئه این مقولات فرهنگی و پدیده های این چنینی اقدام کرده است . برای نمونه با مساله فرهنگی دختر کشی و زنده به گور کردن دختران ، قربانی انسان ها ، ربا و بهره های مضاعف ، زنا ، بردگی از نوع افراطی که حقوق ابتدایی بشر در آن رعایت نمی شد، مظاهره ، فرزندخواندگی افراطی و مانند آن به مبارزه پرداخته و این مقولات و یا پدیده های فرهنگی را انکار وبه شدت با آن جنگیده است.

دسته سوم از مقولات و پدیده های فرهنگی آن دسته از پدیده هایی است که خاستگاه فطری و عقلانی و یا عقلایی داشته ولی در طول زمان دچار انحراف شده و مباحث ضد فرهنگی در آن راه یافته و رخنه کرده است . در این موارد اسلام اقدام به بازسازی فرهنگی کرده و آن را تعدیل و به صورت درستی ارایه کرده است. از آن میان می توان به پدیده فرهنگی حج و قربانی و صدقه و اکرام اشاره کرد. جلوگیری از افراط و تفریط در مسایل مختلف مانند مساله ازداوج و عقود و پیمان ها از جمله مسایلی است که اسلام به بازسازی فرهنگی آن اقدام کرده است.

در هر حال اسلام با برخورد ها و واکنش های درست و صحیح خود نسبت به مقولات و پدیده های فرهنگی کوشیده است تا از داده ها و فراورده ها و دستاوردهای تمدنی بشر به بهترین شکل بهره برداری نماید . این گونه است که قرآن نسبت به فرهنگ نگاهی تسامحی دارد و خرده فرهنگ هایی که بر پایه اصول عقلانی و یا عقلایی و فطری است حمایت و تایید می کند.

 حوزه علمیه فرانسه و تسامح فرهنگی

آن چه مرا واداشت تا به این مساله بپردازم مساله راه اندازی و افتتاح نخستین حوزه علمیه شافعی در کشور فرانسه در روز عید غدیر سال 85 خورشیدی است. افتتاح حوزه علمیه در کشور فرانسه را می توان از جهات چندی ارزیابی و تحلیل کرد. آن چه هدف این نوشتار است نگاهی به تسامح فرهنگی قرآن و اسلام به مقوله فرهنگ و پدیده های فرهنگی است.

می دانیم که اسلام به جهت همین تسامح و آسان گیری در حوزه فرهنگی هر گاه وارد کشور و حوزه تمدنی چون تمدن ایرانی ، رومی و هندی شد با آن ها کنار آمد و مقولات و پدیده های فرهنگی را که دارای شرایط مذکور پیش گفته بود تایید و امضا کرد. در این میان برخی از پدیده ها و مقولات فرهنگی بود که به جهت تسامح بیش از اندازه به شکل سنت دینی و آیینی اسلام قلمداد شد و از سوی گروه های اسلامی مخالفان آن سنت ها به شدت مواخذه ، تنبیه و مجازات شدند. در کتاب رسایل شیخ اعظم مرتضی انصاری که از عالمان به نام شیعی است ، این انتقاد به شدت مطرح و پی گیری شده است که بسیاری از سنت ها و آیین هایی که به نام متشرعه و اهل شریعت وجود دارد ریشه و خاستگاه دینی و اسلامی ندارد بلکه ریشه آن فرهنگ های محلی و بومی است که خود را بر اسلام تحمیل کرده است. از آن جمله می توان به مساله جهیزیه دادن خانواده عروس در ایران اشاره کرد که به عنوان یک حکم و سنت شرعی در آمده و با آن معامله شرعی می کنند. موارد و مثالی دیگری نیز می توان مطرح ساخت که بیرون از این حوصله این نوشتار است.

آن چه مهم است آن که برخی از روحانیون و مبلغان اسلامی این فرهنگ بومی اسلامی شده را به عنوان احکام و آموزه های ناب اسلامی با خود به سرزمین های دیگری می برند و موجبات تضاد فرهنگی و اسلام را پدید می آورند. کسانی که با فرهنگ اسلامی هندی و یا ایرانی و یا عراقی و حجازی خوی گرفته اند هر گاه به مناطق دیگری سفر می کنند و فرهنگ دیگری را می یابند با آن به عنوان یک فرهنگ ضد اسلامی و نادرست به ستیز می پردازند. به عنوان مثال کسی که در فرهنگ ایرانی چادر را به عنوان حکم اسلامی پذیرفته است اگر در کشور دیگری چادری را ندید و یا حتی چادر مشکی را ندید حکم به بی حجابی آن ملت و فرهنگ می کند. در حالی خاستگاه این حکم و داوری ریشه فرهنگ بومی فردی است که در مقام داوری نشسته است.

به نظر می رسد که کشورهای اروپایی و مسلمانان آن دیار با چنین مشکلی مواجه و رو به رو بوده اند. تاثیر مخرب خرده فرهنگ هایی که اسلام با تسامح از کنار آن ها گذشته است در جاهایی که دارای فرهنگ و یا خرده فرهنگ دیگری است می توان به وازنش و رد اسلام از سوی آن مردمان منجر شود. از این رو بهترین روش آن است که مبلغان در همان حوزه فرهنگی تربیت شوند و با زبان همان قوم و فرهنگ به آموزش دین و تبلیغ آن بپردازند . این روشی است که قرآن آن را تایید کرده و گزارش های قرآن حکایت از آن دارد که نه تنها این روش مقبول بوده بلکه به کرات مورد آزمایش قرار گرفته است و نتابج سازنده و مفیدی را نیز به دنبال داشته است.

بنابراین روشی که مسلمانان شافعی در پیش گرفته اند روشی اسلامی و مبتنی بر آموزه های قرآنی است؛ زیرا کسانی که در میان فرهنگ بومی فرانسه رشد یافته اند می توانند با توجه به آموزه های اسلامی ناب و به دور از تاثیرات مخرب خرده فرهنگ ها ی بومی به کار آموزش و تبلیغ بپردازند. البته بر دانشمندان و عالمان آن دیار است که با توجه به آموزه های اسلامی با مقولات فرهنگی و پدیده های فرهنگی بر اساس سه روش پیش گفته برخورد نمایند.

برخی از پدیده ها در تاریخ انسانی از جایگاه ویژه ای برخوردار می شوند. از حد یک رخداد و خبر صرف خارج می شوند و به عنوان یک پدیده در جامعه ظاهر می شوند و به عنوان یک اندیشه در جاری زمان و مکان می مانند. این رخدادها و پدیده ها را نمی توان به چیزی همانند کرد. واژه ای که بتوان از آن یاد کرد و تاثیرات این چنین پدیده ای را با آن بیان نمود دشوار یاب و کمیاب است. برخی پیشنهاد می دهند که از آن با عنوان مکتب یاد کرد ولی آن چه این واژه را ناتمام می نمایاند این است که واژه مکتب مانند مکتب مارکسسیم و کاپیتالیسم از جهاتی به پدیده بودن و وجود تاریخی آن ناظر نیست. از سوی دیگر پدیده های مورد نظر، اندیشه ساز هستند و حتی می توان گفت جریان سازان مهمی هستند که جهت تاریخی امت و یا امت هایی را در زمان و پس از آن تحت تاثیر شگرف خود قرار می دهند و از سوی دارای برنامه و رویکرد عملیاتی در حوزه رفتارهای فردی، اجتماعی و سیاسی افراد یا جامعه یا جوامع ای هستند که از آن تاثیر می پذیرند. واژگان دکترین و یا مانند آن نیز از این گونه کاستی ها رنج می برند.

اما آن چه ما را وادار ساخت تا از واژه گفتمان بهره بگیریم، افزون بر تازگی و نوآمدی آن ، قابلیت های نهفته در این واژه است. هر کسی می تواند از این واژه با تصویر و ترسیمی که ارایه می دهد، ساختار جدیدی را بسازد و در آن قالب و شکل، محتوایی را بگنجاند. البته اگر متهم به زورچپانی نشویم، باید بگویم واژه ، این ظرفیت و قابلیت را داراست تا از آن معنایی که می خواهم، اراده کنم. در حقیقت مانند خشتی است که قابلیت ها و ظرفیت هایی داراست و تا پیش از آن که در عرف عام و یا خاص معنایی غلبه کند و به عنوان متبادر از واژه جا بگیرد، می توان از آن برای مقصود مورد نظر بهره جست.

هدف از واژه گفتمان به صورت اصطلاح خاص، بیان این است که ما با پدیده ای روبه رو هستیم که در زمانی رخ داده است و به عنوان یک اندیشه و نظریه و دکترین درحوزه های بسیاری تاثیر گذار بوده است و به عنوان یک عنصر و مولفه اساسی در حوزه های چندی حضور و نقش مهم و اساسی را ایفا کرده و می کند. به نظر می رسد که این عنصر به عنوان عنصر اساسی پایدار، با همه تغییرات فرهنگی و اجتماعی و تاریخی، باقی و آثار خود را در حوزه های اندیشه ، بینش و رویکرد به جا می گذارد.

هر چند که غدیر به عنوان یک مکان و یک رخداد تاریخی در عصر و لحظه ای خاص از زمان در بند زمان و مکان و تاریخ و لحظه است، ولی از جهاتی از همه آن ها جدا و منفک است. لحظه نه تنها آبستن ایجاد و یا بروز آن نیست، بلکه تنها می تواند آن را به عنوان آغاز، به شکلی ظاهری محدود و مقید سازد، ولی از نظر باطنی امری فر ا لحظه و فراتاریخی است و می توان آن را به عنوان اصلی بیرون از رخدادها بر شمرد.

این گونه است که ما از گفتمان غدیر سخن می گویم؛ البته با این تفاوت که محدود به لحظه، زمان، مکان و تاریخ نیست. به این معنا که گفتمان ها را می توان به دو دسته اساسی دسته بندی کرد: گفتمان هایی که هر چند عمومی و کلی و فراگیر هستند ولی در یک عصر تاریخی حضور و ظهور دارند، مانند گفتمان دمکراسی  و یا گفتمان پادشاهی؛ و دیگر گفتمان هایی که در محدوده زمان ، تاریخ و لحظه قرار نمی گیرند و هیچ یک از آن ها نمی تواند بندی بر پای آن و قید بر گردنش باشند. از این دسته گفتمان ها می توان به گفتمان اصلاحات و گفتمان عدالت اشاره کرد.

گفتمان غدیر اگر چه از زمان خاصی چون 18 ذی الحجه سال دهم هجری  و در مکان خاصی  چون غدیر خم در راه مکه و مدینه و با حضور اشخاص و شخصیت های به نامی چون رسول خدا (ص) و امیرمومنان (ع) شکل گرفت؛ ولی آغاز آن را باید به حضور انسان به عنوان خلیفه الله در زمین و مکان آن را نیز کره زمین و اشخاص آن را انسان های کاملی دانست که در قرآن به عنوان انوار طیب انسانی و کلمات وجودی الهی از آنان یاد می شود. کلمات وجودی که توبه آدم بدان پذیرفته شده است.

گفتمان غدیر، گفتمان حال و گذشته و آینده بشریت است. گفتمان غدیر،  همان خواسته ابراهیم است که پس از سال ها تلاش و مجاهدات و سربلندی از آزمون های سخت و دشوار چون ذبح اسماعیل و آتش نمرودیان و مانند آن، به آن رسید و دست یافت. گفتمان غدیر، همان امانت الهی است که آسمان و زمین آن را برنتابید . گفتمان غدیر، محتوای همه رسالت است که اگر آن را ابلاغ نکند نه تنها پیامبر (ص) ابلاغ رسالت نکرده است، بلکه رسالت همه پیامبران ابتر و بریده و ناتمام می ماند؛ و گفتمان غدیر، همان و همان و همان هایی است که در بسیار از آیات قرآن بدان به صراحت ، کنابه ، ایهام، اجمال و تفصیل پرداخته شده است. مگر نه این است که همه قرآن ، بسم الله است و همه بسم الله ، در بای آن خلاصه شده است و امامت نقطه معنا بخش وجودی آن باست. مگر نه این است که همه آیات، تصریف یک حقیقت هستند و همه حقیقت، نور وجود محمدی است که باطن آن را نور علوی تشکیل می دهد. و مگر نه این است که ...و و

گفتمان غدیر، آغاز امامت انسان بر همه هستی را می نمایاند و نشان می دهد که انسان چیست و از کجا آمده و به کجا می رود ؟ گفتمان غدیر، هم راه است و هم مقصد است و هم مقصود.

دنیا در نگره قرآنی ، مکان استقرار و تختگاه خلافت انسانی است . انسان در این دنیا که در اصطلاح و نگره فقهی اسلام از آن به سرا و خانه تکلیف یاد می کنند می بایست با تلاش و مجاهدت بسیار،  ظرفیت ها و توانمندی هایی را که در او سرشته شده ، به فعلیت رساند و در یک فرآیند خود را بسازد. به این معنا دنیا سرای انسان سازی است و این ماده خام خاکی در فرآیندی جانکاه و سخت و دشوار قوا و توانمندی هایی که در اصطلاح قرآنی از آن به اسمای الهی یاد می کنند به شکل و قالبی درخور یا زشت و پلید در می آورد. از این رو می تواند از فرشتگان و هر آفریده دیگری که در آفرینش است برتر گردد و یا از همه آنان فروتر شود و چون چارپایان و کم تر از ایشان در آید.

در نگره قرآنی انسان به جهات وجود عوامل و قوای متضاد و متناقض می تواند از غریزه و یا غرایزی بهره برد که او را در مقام فجور می نشاند ویا بهره برداری از فطرت و غرایزی دیگر که در او سرشته شده می تواند به مقام متقین وارد و بر هستی فخر فروشد. دنیا از چنین جایگاه مهم و بلند و بزرگی برخوردار است . از آن رو آزمون (فتنه) و بلا و ابتلا امری طبیعی است تا انسان در چالش با خود و پیرامون بتواند آن ظرفیت ها و توانمندی هایش را به فعلیت در آورد.

دنیا از ویژگی و خصایص دیگری نیز برخوردار است که یکی از آن ها که مورد نظر ما در این نوشتار است خصلت کنش و واکنش است. به این معنا که هر فعل و کنش ما در این دنیا از خود آثار مثبت و یا منفی به جا می گذارد و واکنش و عکس عملی از خود بروز می دهد. سنت کنش و واکنش به تعبیر قرآنی به معنای قانون های طبیعی است که بر جهان و جامعه و تاریخ حاکم است.

سنت در این اصطلاح ، اصول کلی حاکم بر نظام هستی است که در تشریع و تکوین جاری می شود. بنابراین قانون و سنت الهی مانند قانون جاذبه و یا دیگر قوانین طبیعی امری است که نمی توان از آن گریخت. انسان وقتی به اختیار و یا به اجبار زهری را می خورد به طور طبیعی بدن نسبت به آن واکنش نشان می دهد و اگر از پادزهر بهره نبرد، می میرد. این قانون و سنت الهی است که بر هستی جاری است. قوانین و سنت های دیگری نیز وجود دارد که بر جامعه به عنوان یک پدیده و تاریخ انسانی جاری است.

سنت های الهی در پاداش و کیفر هر چند که در تبیین قرآنی به گونه ای است که پاداش و کیفر به جهاتی در آخرت و جهان و سرای دیگری تحقق خواهد یافت و این سرا ظرفیت اجرای مکافات و پاداش اعمال  آن را ندارد و یا خدا نمی خواهد که امر مکافات و پاداش و کیفرها به این سرا آورده شود، ولی با آن که چنین است و ادله فراوانی را قرآن و یا پیامبر برای این تاخیر مکافات بیان می کند ، با این همه بخشی از پاداش ها و کیفرها ( مکافات ) در همین دنیا انجام خواهد شد. البته تعبیر به مکافات به جهت آن که بیانگر همسانی میان عمل و عکس العمل و کنش و واکنش است ، واژه ای نارساست ؛ زیرا بسیاری از اعمال و کنش ها به گونه ای است که دنیا ظرفیت و امکان تکافو و همسانی را ندارد. کسی که جنایات بسیاری را مرتکب می شود و اعمال خلاف و بزه های زیادی را انجام می دهد با کشتنش نمی توان مدعی مکافات او شد.

قرآن تصریح دارد که رحمت و مهربانی خداوند بر خشم و غضب او پیشی گرفته است و این که نمی خواهد و اراده نکرده است تا در این دنیا که دنیا تکلیف است به مجازات بدکاران و پاداش دهی به نیکان بپردازد. در بیانی دیگر می فرماید: اگر بخواهیم مردمان را بر گناهانشان مجازات کنیم جنبده ای بر زمین نمی ماند. از سوی کافران و مشرکان را سرزنش می کند که چرا به عذاب خواهی و تعجیل آن روی آورده اند و از خدا و پیامبرش درخواست عذاب استعجالی در دنیا را دارند.

قرآن بیان می کند که هدف از تاخیر در عذاب این است تا رحمت بر ایشان تمام گردد( کهف آیه 58).  با این همه برخی از پاداش ها و کیفرها در این دنیا انجام می گیرد تا از سویی عاملی برای دلگرمی نیکوکاران باشد و از سوی از گسترش دامنه فساد و تباهی به همه جامعه و اهل زمین جلوگیری نماید. به سخنی پیشی گرفتن کیفر از آن روست تا غده سرطانی و بدخیمی را بگیرد که دامنه آن روز به روز گسترش می بابد و دیگر اعضای سالم را نیز بیمار می سازد .

این کیفرها و پاداش ها که در دنیا صورت می گیرد به دو دسته تشریعی و تکوینی دسته بندی می شود. پاداش ها و کیفرهای تشریعی آن دسته از پاداش و کیفرهایی هستند که در قالب قانون تنظیم و تدوین شده است و به صورت حدود و تعزیرات به آن عمل می شود. مانند حد قصاص و سرقت .

کیفرها و پاداش های تکوینی همان چیزی است که به عنوان سنت و قانون الهی کنش و واکنش از آن یاد شده است. در این نوشتار بیشترین تلاش آن است تا این بخش اخیر شناسایی و تبیین گردد.

پاداش ها و کیفرهای تکوینی به صورت تسبیی و ایجاد اسباب و لوازم انجام می شود. این ها به صورت ها و سازوکارهایی متفاوت و مختلف پدید می آیند و تاثیر می گذارند. از آن جایی که دنیا مکان کشت و داشت است نه برداشت نهایی و کامل نمی توان امید داشت که همه آن چه رخ داده است در آن بازتاب نماید ولی بخشی از آن به جهاتی بروز و ظهور می کند. به عنوان نمونه سنت الهی در پاداش این است که اجر و مزد کسی را که ایمان به خدا نداشته و یا به آخرتی باور ندارد ، در همین دنیا بدهد: هر کس پاداش دنیا را بخواهد چیزی از آن به او خواهیم داد و هر کس پاداش آخرتی بخواهد از آن به او در همین دنیا می دهیم و به زودی سپاسگزاران را پاداش خواهیم داد.( آل عمران ، آیه 145)

و نیز می فرماید: کسی که کاشته  آخرت را خواهان باشد به او برکت می دهیم ( در دنیا) و بر فرآورده اش می افزاییم و آن ها که تانها کشت دنیا را می خواهند بخشی از آن چه را خواهانند به آنان می دهیم ولی در آخرت هیچ بهره ای ندارند.(شورا آیه 20) زیرا این دسته اخیر باوری به آخرت نداشته و کسی که ایمانی به رستاخیز ندارد خواهان آخرت نخواهد بود و انتظاری از او نمی رود پس خدا نیز تنها در همین دنیا به او پاداش اعمال خوبش را می دهد.

در جای دیگر می فرماید: کسانی که تنها زندگی زودگذر دنیا  را می خواهند آن اندازه را که بخواهیم و برای هرکس اراده کنیم فوری در این دنیا به او می دهیم و سپس دوزخ را برای او قرار می دهیم ... ( سوره اسراء آیه 18 تا 30)

به هر حال به اشکال مختلف پاداش و کیفر، افزون بر نوع تشریعی آن به صورت تکوینی در دنیا پدید می آید و برآیند آن این است که سنت و قانون الهی بر تحقق چنین سنت هایی است. این پاداش ها و کیفرها که به عنوان سنت در جامعه و تاریخ و هستی جریان می یابد، به صورت فردی و اجتماعی یا فردی و جمعی و نیز به صورت مادی و معنوی خواهد بود. به عنوان نمونه پاداش های چون راهیابی برای حل مشکلات (یجعل لکم فرقانا) افزایش محبوبیت اجتماعی ، افزایش طول عمر و تاخیر در اجل مسمی و معلق ، وجاهت اجتماعی و افزایش برکات و خیرات ( مریم آیه 96 و نیز یوسف آیه 54 و نیز کهف ، 84 و نیز طلاق آیات 2 و 3) از جمله پاداش های تکوینی است که در این دنیا تحقق می یابد.

اما کیفرهای دنیوی که به صورت تکوینی تحقق می یابد و بخشی از کیفرهای الهی است می توان به عذاب  هلاکت، سختی ، فساد ظاهری ، نکال ، تنگی در روزی ، استدراج و امهال اشاره کرد.

هدف از این گونه پاداش و کیفرها می تواند بیداری خود و یا دیگری و تشویق و ترغیب و تربیت انسان ها باشد. قرآن درباره کیفرها به مساله بیداری دیگری در مساله فرعون و غرق و هلاکت او و لشکریانش اشاره می کند .

در آیه دیگری درباره عذاب دنیوی می فرماید: ما آنان را به عذاب نزدیک دنیوی پیش از عذاب بزرگ تر اخروی می چشانیم شاید باز گردند.( سجده آیه 21)

علامه طباطبایی در باره این مساله می نویسد: چون که هدف از چشاندن عذاب ، برگشت آنان به سوی خدا به وسیله توبه و انابه می باشد ، پس مراد از عذاب نزدیک همان عذاب های دنیوی است که به منظور ترساندن و انذار بر آنان فرو فرستاده می شود تا به سوی خدا توبه کنند و بازگردند و منظور از آن عذاب استیصالی و عذاب هایی نیست که پس از مرگ محقق می شود. در این صورت مراد از عذاب اکبر روز قیامت است . ( تفسیر المیزان ، ج 16 ص 264)

آیات دیگری چون آیه 41 سوره روم و آیه 94 سوره اعراف نیز چنین اهدافی را برای پدیده و سنت کیفر دنیوی بیان می دارد.

بلاهای آسمانی و زمینی هم چون زلزله ، صاعقه ، توفان ، سیل های بینان کن و خشک سالی ها نمونه ای از این کیفرهای تکوینی است.

کیفرهای تکوینی هویتی حقیقی دارد و آثار وضعی همان گناهان است ؛ یعنی رابطه علت و معلولی با گناهان دارد ؛  هر چند که فهم انسان از درک آن رابطه علی و معلولی عاجز و ناتوان است.

فرعون و صدام نمونه هایی هستند که خداوند مرگ ایشان را عبرت و پند دیگران قرار داده است. به نظر می رسد که صدام نمونه امروزی فرعون است که همه خصوصیات استکباری فرعون تجسم و تجسد بخشیده است. صدام همانند الگوی خود مردان را می کشت و زنان را به هرزگی می فرستاد و کودکان را در شکم مادرهایشان به قتل می رساند. جامعه طاغوت صدام چنان بود که کسی را یارای مخالفت نبود. مومن آل صدام را به بهانه ای بر سر دار برد و شهید صدر را به فجیع ترین وضعی کشت. در یک حرکت وحشیانه فرعونی مردمان حلبچه را با بمب هایی شیمیایی از هستی ساقط کرد. شهرها و آبادی ها بسوخت و دل های مردمان خون کرد. دعوی باطل کرد و خود را خدایگان عراق فرض کرد. امنیت و آسایش را از مردمانش و دیگران سلب کرد. اگر به خصلت های فرعونی صدام با توجه به مستندات و روایات و فیلم ها بنگرید به خوبی می توانید دریابید که چرا این مرد را این گونه خدا بر دار کرد تا عبرت آیندگان گردد و بوش ها و هیتلرها و یزیدها و فرعونیان زمان به خود آیند و دیگر همان راه رفته را نروند و آزموده را نیازمایند.

  ا