اصولا قصد ندارم فیلمی را نقد کنم ؛ چون این امری فنی و دانشی خاص است که می بایست اهل آن بدان بپردازند. ولی هر چه باشد به عنوان یک قرآن پژوه به خود حق می دهم که در باره محتوای آن نظر بدهم. البته می توانم به عنوان یک تماشگر عادی سینما نیز دیدگاه خود را بیان و ابراز کنم که می کنم.

اما از نظر محتوا :

این فیلم به چیزی که نمی مانست یک فیلم علمی _ تاریخی و مذهبی بود. از نظر محتوا به مهم ترین عناصری که قرآن بر آن تاکید ورزیده اشاره ای نداشت. ابراهیم (ع) به عنوان نخستین پیامبری که می توان او را بینانگذار شرایع توحیدی بر شمرد از جایگاه ویژه ای در میان شرایع الهی چون یهودیت و مسیحیت و اسلام برخوردار است. قرآن در آیات بسیاری به شخصیت و تاثیر و نقش مهم و اساسی او در پایه گذاری اصول توحیدی در میان مردم پرداخته است. در این روایت که فیلم بدان پرداخته است به جنبه های مهمی که در باورهای مردم تاثیرات ژرفی می توانست به جا گذارد پرداخته نشده است. معجزات وی به گونه ای بیان شده است که آن را از حد معجزه به بازی کودکانه ای بیشتر نزدیک می کند.

اعتقادات و نقش مهم او در بت شکنی و این که چگونه با استدلال خود گروه های بت پرست ، ستاره پرست ، ماه پرست و خورشید پرست را به تامل و تردید در باورهایشان وادار می سازد. متهم کردن بت بزرگ برای این که او می خواهد بزرگی کند و خدایان دیگر را بر نمی تابد، در این فیلم نادیده و به صورت شگفتی از آن گذشته است.

اصولا به مساله مهم معاد و حرکت ابراهیم(ع) با کشتن و ریز ریز کردن پرندگان و خواندن و جان یافتن آنان اشاره نشده است.

در باره ساره پرداخت درستی انجام نشده و مهمانی و بشارت به تولد اسحاق هیچ انگاشته شده است . حضور تمثل و تجسدی فرشتگان و کشتن حیوان و دعوت به غذا اصولا جایگاهی در این قصه ابراهیمی نداشت.

به مساله هاجر نیز به درستی پرداخته نشده و از مساله بنای کعبه و سراب و زمزم به صورتی سریع و گذارا گذشته است.

درباره مساله نمرود و استدلالات وی و مبهوت و واماندگی از پاسخ در برابر برهان ابراهیمی و داستان پشه و جنگ و لشکرکشی او و به هم شدن اسمان و زمین که در روایات معتبر آمده است چنان می گذرد که نسیمی وزیده باشد. حتی تماشاگر بدون پیشنیه نمی تواند بفهمد که چرا نمرود در بالای برج و بارو ناگهان با بینی خود ور می رود. پتک های که برای رهایی از فشار پشه در مغز بر سر و کله می کوفت نادیده گرفته شد.

در مساله قربانی به گونه ای رفتار شده که گویی جلادی خون ریز جان می گیرد. قربانی نشسته و و جلاد ایستاده از پشت سر و موی کشان ؛ در حالی که صراحت قرآنی این است که : تله للجبین ( هنگامی که او را به صورت بر خاک خواباند) کاری که مردم در هنگام ذبح گوسفند با آن می کنند. نه چنان که فیلم نموده است. دیگر سخن از واکنش ایشان نسبت به وحی الهی درکشتن اسماعیل و سخن عمویش آزر که بیا برای جشن به برویم و این که پس ابراز عدم تمایل عمویش بگوید : ساره هم با ما می آید و ... دیگر

و.... 

ای کاش می شد که نویسنده و یا نویسندگان به این دایره المعارف قرآن و یا اعلام قرآن مرکز فرهنگ نگاهی اجمالی می کردند تا از این هم اشتباه و ...  دور می ماندند.

اما از نظر هنری

اگر به این فیلم های تخیلی که هالیود می سازد نگاهی می شد، شاید دستکم مانند فیلم زنبورها  و یا فیلم های دیگری الگو می گرفتند. آن آتش کوچک و آن منجنیق و یا ... دیگر بس است ما که از این فیلم خوششمان نیامد.

پول و وقت تلف کردن یعنی این .

در نگره اسلامی برخلاف دیدگاه غربیان ، نسبت میان حق و تکلیف، عموم و خصوص مطلق است. به این معنا که هر جا حقی ثابت است ، تکلیفی نیز ثابت است. چنان عکس این قضیه نیز ثابت می باشد ؛ به این معنا که هر جا تکلیفی وارد شده است ، حقی نیز ثابت گردیده است. از این زاویه می توان در هرجایی که در آموزه های قرآنی و گزاره های اسلامی تکلیفی را ثابت یافت ، در همان جا حقی را شناسایی و ردگیری کرد.

بسیاری از تکالیف که در اسلام و قرآن به عنوان وظیفه شخصی و فردی و یا اجتماعی بیان شده است دربردارنده و متضمن حقی است که در درون تکلیف برای فرد و اجتماع ثابت شده است. از این رو در تحلیل و تبیین آموزه های دستوری اسلام می بایست این اصل و قاعده کلی همواره در نظر گرفته شود و بدون آن به تحلیل و تبیین و یا داوری نپرداخت.

سخن در این جا از حقوق بشر اسلامی است. به این معنا که اسلام برای فرد و جامعه چه حقوقی را ثابت دانسته است و برای فرد و یا جامعه به عنوان یک موجود و پدیده چه حقوقی ثابت و بر هردو چه وظایفی واجب و لازم است که به جا آورند؟ تا به نقش فردی و اجتماعی خود عمل کرده و در حقیقت شخصیت سالم خود را به نمایش گذاشته و فرد سالم و اجتماع سالم را به منصه ظهور رسانده و نمونه عینی از امت اسلام را به جهانیان معرفی کرده باشند؟

با نگاهی کوتاه به آموزه ها و دستورهای قرآنی و اسلامی می توان حقوق بسیاری را برای بشر و انسان به عنوان بشر استخراج کرد. حقوقی که خاص گروه و یا جامعه و یا جوامع خاص عقیدتی و ملی و قومی و یا فرهنگی نیست. حقوقی که همه بشر به عنوان این که بشر و انسان هستند از آن برخوردار می باشند.

در این نوشتار به جای آن که به منابع اختصاصی مراجعه شود از همان منابع ای بهره گرفته می شود که در اختیار همگان است و یک مسلمان به عنوان مسلمان هر روز آن را می خواند و یا ذکر و ورد زبانش است. بسیاری از ادعیه و اوراد و اذکاری که در میان توده مردم مسلمان رایج و دایر است ، اوراد و اذکاری هستند که از نظر محتوا در مقام رفیع و والایی نشسته اند و از نظر سادگی و روانی به گونه ای هستند که به سادگی و آسانی قابل حفظ و از بر کردن و فهمیدن است. در حقیقت جوامع کلمات هستند. یعنی سخنان کوتاه و گویایی هستند که بار معنایی بسیاری را با خود حمل می کنند.

در دعای توده مردم که ورد زبان و دل ایشان است بسیار می شنویم گزاره هایی که از آموزه های اصیل اسلامی و بیانگر حقوق انسان به عنوان انسان و نه مسلمان و یا مومن است. در این جا از دعاهایی که همگان به کار می برند سخن نمی رود ؛ زیرا هدف بیان دسته ای از حقوق بشر است که در یک دعا و یا دو دعا به صورت جمعی بیان شده است.

یکی از این ادعیه مشهور، دعایی است که مسلمانان به ویژه در ماه مبارک رمضان پس هر نمازی آن را به صورت فردی و بیشتر جمعی می خوانند. در این دعا با شماری از حقوقی آشنا می شویم که برای هر انسانی به عنوان انسان ثابت است.

مجموع این حقوق را می توان این گونه برشمرد: 1. حق لباس ، 2. حق درمان، 3. حق تغذیه سالم، 4. حق آزادی و رهایی ،5. حق دارایی متعارف، 6. حق اصلاحات امور اجتماعی و سیاسی جامعه 7. حق گذشت 8. حق و حق زندگی سالم است که درعبارت هایی دعایی چون اللهم اشف کل مریض ؛ اللهم اکس کل عریان ؛ اللهم اشبع کل جائع ؛ اللهم فک کل اسیر؛ اللهم اغن کل فقیر؛ اللهم و مانند آن بیان شده است. هر چند در این ادعیه مخاطب خطاب و طرف درخواست خداوند است؛ ولی می دانیم که بسیاری از ادعیه در قرآن و اسلام جنبه آموزشی دارد. بر پایه همین اصول است که امام سجاد (ع) در شرایط دشوار اختناقی عصر اموی و فشارهایی که برای دوری مردم از دین حقیقی انجام می گرفت ، با استفاده از شیوه بیان ادعیه کوشید به مقابله فرهنگی با این توطئه ها بپردازد و فرهنگ اصیل اسلامی را به صورت دعا به مردم برساند و تبلیغ نماید. هریک از ادعیه ایشان (ع) بیان گر یک فرهنگ و آموزه اصیل اسلامی است که می بایست یک مسلمان به آن عمل نماید.

در این ادعیه آن چه به عنوان یک خواسته از خدا خواسته می شود ، در حقیقت مجموعه ای از آموزه های دستوری است که به این شکل آموزش داده شده است.

آن چه به عنوان یک تحلیل و تبیین درست از این ادعیه و موارد مشابه مورد نظر است ، توجه به جهات عام و فراگیر در آن هاست. در هیچ یک از این خواسته ها و به زبانی حقوق ، گروه خاص قومی ویا فرهنگی و یا دینی و مذهبی مد نظر قرار نگرفته اند، بلکه همه انسانیت به عنوان انسان اصل قرار گرفته و برای آنان این حقوق ثابت دانسته شده است.

یک مسلمان می آموزد که حق تغذیه سالم و درمان و آزادی و دارندگی متعارف و حق لباس از حقوق انسانی است که می بایست هر انسانی به عنوان انسان از آن برخوردار گردد.

در دعایی که منسوب به مولانا صاحب العصر و الزمان (عج) می باشد ، با دسته دیگری از حقوق انسانی مواجه می شویم که قابل توجه است. البته در این دعا به پنجاه اصل اسلامی آشنا می شویم که به عنوان خواسته از خدا خواسته می شود و در حقیقت دستوری است که بندگان صالح خدا باید در زندگی خود آن را سرمشق قرار داده و به آن عمل نمایند.

در این دعا با دو دسته از حقوق فردی و اجتماعی رو به رو می شویم. از آن جایی که اسلام به فرد و جامعه توجه و اهتمام ویژه ای دارد دستورها و آموزه هایش را به گونه ای بیان می دارد که هر دو جنبه فردی و اجتماعی را تحت پوشش قرار دهد. در این جا ما با دو دسته از حقوق بشر به صورت فردی و اجتماعی رو به رو می شویم.

آن حضرت در بخش حقوق فردی این موارد را به عنوان حقوق شخصی و فردی انسان بر می شمارد:

1 و 2. شناخت و دانش به چگونگی عمل به قوانین و دوری از بزهکاری و خلاف،3. درستی در نیات و قصدها تا به خود و دیگری ضرر و زیانی نرسانیم، 4. شناخت امور درست و قوانین بازدارنده و ناهنجاری های فردی و اجتماعی ، 5. شناخت راه های تکریم انسانیت و بها دادن به انسان وانسانیت در بعد فردی و اجتماعی، 6. پایداری و مقاومت در راه تکریم انسانیت ، 7. ازادی بیان در راستای تکامل بخشی فردی و اجتماعی ، 8. حق صیانت بیان و عدم تجاوز به حقوق آن، 9. حق قلب و عقل در شناخت و دانش (حق آموزش و پرورش صحیح) ، 10 . حق تغذیه حلال و پاک ،11. امنیت اجتماعی و سیاسی (حق عدالت خواهی وجلوگیری از ظلم و ستم )، 12. امنیت اقتصادی ؛13. حق امنیت عرضی و جانی ( سلامت روانی و اجتماعی جامعه)14. حق امنیت روحی و روانی در همه حوزه های دیداری و شنیداری ( حیا و عفت اجتماعی) 15. امنیت و آرامش در همه حوزه ها و رهایی از توطئه و دشنام و تهمت و غیبت( امنیت قضایی )16. حق پرورش گران درست و سالم از نظر علم و عمل 17. حق راهنمایی و مشاوران پاک و دانا و درستکار18. حق جامعه پذیری با آموزش درست و بهره گیری از تجربیات گذشتگان و انتقال تجربیات علمی وعملی از ایشان به جامعه و نسل بعد( حقوق نسل ها) 19. حق درمان (البته این بخش در مواردی اختصاصی است و در مواردی عمومی است . به نظر می رسد که درمان برخی از بیماری ها می بایست به عموم مردمان و بشرباشد مانند درمان رایگان در حوزه بهداشت و بهداری و در برخی حوزه ها درمان خاص که هزینه بسیاری می برد به عنوان حقوق شهروندی و امت است. ) 20. ایجاد آسایشگاه و بیمارستان برای آسایش بیماران و درمان آنان 21. حق گذشت 22. حق احترام به سالمندان ، 23. حق آسایشگاه برای سالمندان و از کار افتادگان 24. حق بازپروری و تربیت اجتماعی و فرهنگی جوانان بزهکار25. حق آموزش و پرورش ویژه جوانان 26. حق عفت و شان و مقام شخصی زنان در اجتماع 27. حق حفظ حقوق زنان در حوزه های اجتماعی (حیا در حوزه اجتماع و عفت در حوزه حقوق فردی است) 28. حق سلامت و امنیت اقتصادی سرمایه داران 29. حق توجه به فقیران از سوی سرمایه داران ( یعنی همان گونه که باید سرمایه داران در سایه امنیت اقتصادی به فعالیت های اقتصادی و سالم بپردازند بر آنان است که از حق مردم نیز حمایت کنند و با تواضع و فروتنی توجه ویژه به دیگر اقشار اجتماعی نمایند که در حد و اندازه آنان از دارایی برخوردار نمی باشند.) 30. حق تغذیه فقیران و بینوایان(قناعت در جایی صادق است که شخص از اقل متاع زندگی برخوردار باشد در آن صورت است که به او توصیه و سفارش قناعت می شود . بنابراین لازم است که دست کم اقل لوازم از سوی دارندگان که پیش از این از آنان سخن رفته است در اختیار فقیران قرار گیرد تا افزون بر زندگی سالم ومعمولی توقع بیش خواهی از آنان و نیز طغیان سلب شود.) 32و 31. حقوق شهروندی چون حق عدالت و مهروزی از سوی حاکمان و حکومت( یعنی قوانین می بایست چنان باشد که عدالت در آن اصل باشد و حاکم نیز از خصیصه عدالت خواهی برخوردار باشد. دیگر آن که می بایست قوانین به صورتی تنظیم و تدوین گردد که بر توده سخت نیاید و موجبات تکلف را فراهم نیاورد و از سوی دیگر با اعتراضات مردمی ، دولت قوانین و عمل کرد خود را سخت و دشوارانه قرار ندهد بلکه اصالت را به مهروزی و نرمی در برابر مردم و امت قرار دهد. 33. حق انصاف از سوی مردم در باره عمل کرد دولت 34. حق رفتار درست واطاعت پذیری و حسن رفتار از سوی مردم نسبت به قوانین و عمل کرد دولت 35. حق مسافران و جهانگردان 36. حق ویژه زائران و مانند آن است.

به نگاهی گذرا به آن چه گفته شد به خوبی می توان دریافت که بسیاری از حقوق انسانی که در حوزه های فردی و اجتماعی به عنوان حقوق شهروندی بیان شده است در پیشرفته ترین حقوق انسانی بشر که تاکنون نوشته شده است ، نیست . از سوی اگر این حقوق در اعلامیه جهانی حقوق بشر راه یافته است از تاثیرات فرهنگ آموزه های اسلامی است. به هرحال اسلام در حقوق انسان آن چنان پیشرفته و پیشتاز است که هنوز خرد انسانی به آن مقام نرسیده است. اگر همه این حقوق انسانی که در آموزه های قرآنی و اسلامی آمده است گردآوری و تبیین شود و در عمل به عنوان امت نمونه اجرایی شود می توان به آسانی نظریه جهانی دولت اسلامی را به مورد اجرا گذاشت.

کلمه عیسوی

در فرهنگ معنایی قرآن برای "کلمه " معانی چندی گفته شده است. آن چه مراد ما در این جاست کلمه وجودی است. به سخن دیگر ، یکی از معانی قرآنی برای کلمه ، پدیده وجودی است که در یکی از مراتب وجودی تحقق خارجی یافته است . قرآن به پدیده های خارجی اطلاق کلمه می کند. به عنوان نمونه درباره موجودات جهان هستی و بیرون از شمار بودن آنان می گوید: قل لو کان البحر مدادا لکلمات ربی لنفد البحر قبل ان تنفد کلمات ربی و لو جئنا بمثله مددا( کهف، آیه 109) یعنی به آنان بگو که اگر دریا و آب ، جوهری برای نگارش کلمات وجودی و موجوداتی که آفریده شود، آب دریا به پایان می رسد،  پیش از آن که این کلمات وجودی پروردگارمن پایان یابد، حتی اگر مانند این دریا را به کمک آوریم .  و در جایی دیگر در سوره لقمان آیه 27 می گوید: اگر هفت دریا مانند این دریاهای موجود در کره زمین به مدد و یاری آید، کلمات وجودی الهی را پایانی نیست.

در روایات آمده است که کلماتی که آدم از خداوند تلقی کرد و گرفت و بدان ها توبه کرد و توبه اش پذیرفته شد، همان کلمات وجودی و نوری ائمه اطهار(ع) بوده است.(بقره آیه 37)

از مواردی که قرآن به صراحت این واژه را در معنای امر وجودی به کار برده است ، کلمه وجودی عیسوی است. قرآن درباره وجود مقدس و نوری حضرت عیسی (ع) می فرماید: ان الله یبشرک بیحیی مصدقا بکلمه من الله (آل عمران آیه 39)؛ خداوند به تو یحیی را مژده می دهد که او تصدیق کننده کلمه ای از خداست .

در این آیه خدا به حضرت زکریا فرزندی را مژده می دهد که او از این ویژگی برخوردار است که تصدیق کننده کلمه وجودی خدا به نام عیسی است.

در آیه 171 سوره نساء نیز می فرماید: انما المسیح عیسی بن مریم رسول الله و کلمته ؛ مسیح عیسی پسر مریم رسول الله و کلمه اوست.

در آیه دیگری می فرماید: اذ قالت الملائکه یا مریم ان الله یبشرک بکلمه منه اسمه المسیح عیسی بن مریم( آل عمران آیه 45) ؛هنگامی که فرشتگان گفتند: ای مریم! خداوند به تو بشارت و مژده به کلمه ای از خود را می دهد که نامش مسیح عیسی بن مریم است.

در این جا به مریم مژده فرزندی داده شده است که خداوند از آن وجود مقدس نوری تعبیر به سه ویژگی انحصاری می کند: 1. کلمه است؛ 2. نامش مسیح است ؛ 3. فرزند مریم است.

هر یک از تعابیر بیان گر خصوصیتی است که محل و بحث جدل فکری و اندیشه ای میان مومنان به ادیان الهی است. در حقیقت قرآن می کوشد تا با بیان این نکات و ویژگی های انحصاری آن حضرت، وجود عیسوی را تحلیل و تبیین کند و بنمایاند که او هر چند از مقام بسیار ویژه و برجسته ای برخوردار است، ولی با همه این ها مخلوق و آفریده ای از آفریده های پروردگار است. در این آیه ، خداوند درآغاز به دو ویژگی و خصوصیت برجسته عیسی اشاره می کند که مقام ومنزلت وی را در نزد خداوند نشان می دهد. آن حضرت (ع)  تنها کسی است که به صراحت به عنوان " کلمه" خوانده شده است. اگر همه موجودات به عنوان کلمات وجودی پروردگار مطرح هستند ، حضرت عیسی "کلمه وجودی" ای است که منسوب به الله می باشد. به این معنا که وی کلمه ای است که "تجلی کلمه جامع الله" است. و می دانیم الله در میان اسمای الهی تنها اسمی است  که دربردارنده همه صفات و اسمای الهی و بازگو کننده آن است. خداوند در قرآن با نسبت دادن روح الله به خود  وی را در جایگاهی بس رفیع و بلند می نشاند. اگر ائمه اطهار بر پایه تفسیر روایی آیه 37 سوره بقره کلمات خاص وجودی هستند که آدم به کمک و شفاعت ایشان از عذاب الهی رهایی یافت و توبه او پذیرفته شد، حضرت عیسی کلمه وجودی دیگری است که می تواند در این جایگاه قرار گیرد و انسان های عصر خود را که به دامن او پناه آورده و از او یاری جسته اند، از عذاب الهی برهاند و شفاعت کند. از این رو، از نظر جایگاه و منزلت وجودی در مقام رفیع شفاعت می نشیند و پیروان و هم عصرانش را تا ظهور پیامبر اکرم اسلام (ص) شفاعت می کند. توضیح این که ، چنان که حضرت مریم (س) بر مردمان زمان خود برتری و فضلیت داشته است و این فضلیت بر جهانیان به معنای برتری وی تا زمانی است که حضرت فاطمه دخت گرامی پیامبر پا به عرصه جهان مادی نگذاشته است؛ حضرت عیسی (ع) نیز از جایگاه شفاعت نسبت به مردمان زمان خود تا پیش از آمدن حضرت محمد (ص) برخوردار است ؛ اما پس از ظهور کلمه تامه وجودی پیامبر (ص) برتری و شفاعت از آن او و خاندان طاهرش تا قیامت خواهد بود.  به سخنی دیگرهمه این فضلیت ها نسبی است و تنها برای وجود حضرت پیامبراکرم (ص) است که فضیلتی مطلق است. نسبی بودن فضلیت مریم (س) و کلمه وجودی روح الله همانند برتری قوم موسی است که قرآن آن را اثبات کرده و می فرماید که قوم بنی اسرائیل را به جهانیان برتری داده است.  بنابراین کلمه وجودی عیسوی از کلمات وجودی خداوند است که از مقام شفاعت مومنان برخوردار است چنان که کلمات تامات اهل بیت (ع) از چنین مقامی برخوردار می باشند . با این تفاوت که شفاعت کلمات تامات و انوار قدسی اهل بیت(ع) از آغاز تا پایان آفرینش از چنین مقامی برخوردار می باشند ، در حالی که این شفاعت برای کلمه وجودی عیسوی تا زمانی خاص و محدودی است که گفته شد. البته درقرآن برای آن حضرت شفعات در آخرت نیز گفته شده است. قرآن از مقام  شفاعت این کلمه وجودی در دنیا و آخرت به وجاهت تعبیر می کند و می فرماید: وجیها فی الدنیا و الاخرة( آل عمران آیه 45) همین وجاهت و مقام او پایه برتری دین عیسوی بر موسوی می گردد و خداوند به او وعده می دهد که اگر پیروانت دستورها و آموزهایت را عمل کنند بر همه کافران( یهودیان) برتری می دهد . قرآن از این برتری به عنوان یک حکم تکوینی و سنت الهی یاد می کند نه حکم تشریعی ؛ از این رو به واژه جعل که بیانگر حکم تکوینی است از این برتری نصارا بر یهودیان و کافران یاد می کند.( آل عمران، آیه 55)

نکته دیگری که در این  آیه بدان توجه داده شده و به عنوان ویژگی انحصاری عیسوی از آن یاد شده است مسیح بودن اوست. مسیح یعنی کسی که با کشیدن دست خود بر تن و جان ، بیماری ها را شفا می دهد. در آیات چندی به این مساله پرداخته شده است که از معجزات آن حضرت شفای بیماری گسترده آن دوره و زمانه به نام های پییسی و جزام بوده است. (آل عمران َآیه 49) آن حضرت افزون بر آن که دم ایجادی داشت و با دمیدن بر گل جامد بر آن روح می دمید و زنده می کرد چنان که پرنده ای از گل ساخته و بر آن از دم مسیحایی خود دمید و آن را زنده ساخت،( همان آیه پیشین)  از این توان نیز برخوردار بود که بیماری های درمان ناپذیر را درمان می کرد و دوا بر آن ها بود. این ویژگی انحصاری دیگر آن حضرت بود ؛ زیرا وی کلمه وجودی و برخاسته از الله  و مظهر روح اللهی بود، عنوانی که خداوند بر او اطلاق کرده است.(سوره نساء آیه 171)  از آن جایی که آن کلمه وجودی ،  روح الله بود،  مظهر آن در میان مردم بود و با دمیدن خود می توانست وجودی را ایجاد کند و به اذن و اراده الهی بیافریند و بیماری را درمان نماید. مقام روح الله بودن مقام شامخ و بلندی است؛ زیرا مقامی است که امید را در دل ها و جان ها زنده می کند وآخرین روزنه هر موجودی است هر چند که بسیار گنهکار باشد. خداوند درقرآن برای این ویژگی آیات چندی را مطرح می سازد که در همه آن ها مساله رهایی از نومیدی و گناه و پاکی و رهایی نهفته است. آیاتی که مردمان را سرزنش می کند که چرا با وجود بود روح الله انسان نومید می شود و این که جز کافران کسی از روح الله نباید نومید شود. ( یوسف آیه 87 )این روح الله نمی تواند جز مصادیق تجلی رحمت و لطف و عنایت و گذشت الهی باشد. این خصلت در حضرت عیسی و کلمه وجودی و نوری او ظهور کرده است و خداوند آن را تایید نموده است. (انبیا آیه 91) همین خصیصه موجب شده بود که برخی در حق او ادعای الوهیت کنند و برخی دیگر به خاطر آن که مادرش مریم نیز از این خصوصیت برخوردار بود که فرزندی بدون پدر آورد ، در حق هردو ایشان چنین دعوای نموده اند که قرآن از آن در آیه ای یاد می کند : اتخذونی و امی الهین .(مائده آیه 116 )

از دیگر ویژگی های و خصوصیات آن حضرت که در این آیه بدان تصریح و تاکید شده و در آیات مکرر قرآن به آن خوانده شده است "بن مریم" بودن آن حضرت و کلمه وجودی است. قرآن در یاد کرد خود از آن بزرگوار بر خلاف دیگر پیامبران تنها از او این گونه یاد می کند؛ زیرا هرگزقران در معرفی و بیان احوال پیامبران دیگر به خصوصیات شناسنامه هیچ پیامبری توجهی ندارد. این گونه نیست که از پدر و مادر کسی یاد کند و یا آنان را این گونه بنامد و مثلا بگوید: سلیمان بن داود ، یا یحیی بن زکریا. تنها در حق اوست که وی را به عنوان فرزندبودن یاد می کند و نام مادرش را آورد و بدان تصریح می کند تا به این طریق بیان دارد که آن حضرت با همه جایگاه و مقامی که درنزد خداوند دارا می باشد، فرزند انسانی بیش نیست و مادرش "مریم بنت عمران" و آفریده ای از آفریده های خداوند تعالی است. تاکید بر این جنبه برای دفع الوهیت وی و مادرش است؛ زیرا کسی که از مادری زاده شده است هر چند که پدری ندارد نمی تواند خدا باشد. تاکید بر این جنبه موجب شده است تا در آیه دیگربه خورد و خوراک ایشان توجه دهد و یا به مساله بازخواست آنان اشاره کرده و به مسایلی از این دست بپردازد. کسی که خداست،  هر گز از این نواقص وجودی و ذاتی برخوردار نیست. این که جز خدا همه باید پاسخگو رفتار خود باشند بیانگر آن است که آن دو نمی توانند در مقام خدایی بنشینند و یا چنین دعوایی را داشته باشند( که ندارند). قرآن در باره این مساله در موارد چندی به بحث و بررسی پرداخته و بینش توحیدی خود را ترسیم و تبیین کرده است . به عنوان نمونه  در آیات چندی می گوید که عیسی و مادرش در قیامت بازخواست می شوند وباید پاسخگو اعمال و عقاید خود در برابرخداوند باشند.(مائده آیه 116)

به هرحال تاکید بر فرزند "مریم بودن" دفع توهم است که برخی از پیروان آن حضرت در حق او به ناروا روا می دارند و او را خدا و یا یکی از دو خدایان( مائده آیه 116) و یا سه خدایان ( مائده آیه 73) یا فرزند خدا (توبه آیه 31) بر می شمارند ، چنان که قرآن این دیدگاه های نسطوری و یعقوبی را بیان و آن را نقد می کند.

تاکید بر رسول الله بودن به معنای آن است که او هرگز نمی تواند خدا باشد ؛ زیرا فرستاده خدا غیر از خداست و میان آن دو بینونیت و جدایی است. این ویژگی ای که در آیه نساء آمده است نیز نوعی دفع این معناست که اولوهیت را از عیسی بن مریم بزادید.

آن حضرت موید به روح القدس بود به گونه ای که در خردسالی و طفولیت در گهواره به سخن پرداخت و برای مردم به حکمت و علم سخن گفت( آل عمران آیه 46)

ازدیگر ویژگی های انحصاری آن حضرت سخن گفتن در کهولت است . چنان که روایت و منابع روایی اسلامی آمده است آن حضرت در پس ظهور مهدی موعود(عج) ظهور کرده وبرای مردمان سخن می گوید و خواهان پیروی از آیین رهایی بخش اسلامی می شود(همان)

با این مطالب دانسته شده است که آن حضرت از چه جایگاه والایی نزد پروردگار به عنوان انسانی کامل برخوردار است.

زمان نیز اقتداری دارد که همگان آن را به شهود یافته اند. عصر روزهای جمعه، دل ها عجیب می گیرد. برای اهلش آخر ماه رمضان و پایان سفر حج هم چنین است. این دل گرفتن ها ، نه نشان از ضعف دارد،  نه نشان از افسردگی . بیماری نیست تا درمان شود. درد نیست تا دوا خواهد. چیزی از جنس عاطفه است. عنصری از ناشناخته با خود دارد و در بستر خاکستری جان آدمی سیر و سلوک می کند. اگر آدمی از غربت و دوری گرامی جانی، دل تنگ شود و گشادگی را به باد فراموشی سپرد،  گناه من و تو نیست. اگر از سوز سفر کرده ای بنالد و بگرید و دلتنگی نماید از ناتوانی و سست بنیادی یگانه پرستی اش بر نمی آید. می دانم و می دانید که آن یگانه هستی، کارگر و کارساز همه چیز است؛  ولی چه کنیم که همان یگانه چنان که سوز عشق را در ما بسرشته است، همو این دلتنگی ها را نیز در جان ما کاشته است.

روز رفتن از مدنیه است. اگر نروم به زور می برندم. ما رضا ییم و به رضای او راضی. با این همه دلتنگ کوچه های مدینه ایم . دلتنگ شیون های نیمه شب بقیع ایم. دلمان می گیرد اگر دور شمع وجود نبوی پروانه وار نگردیم.

جواد جان ! می روم ولی چه کنم دلم این جاست. دلتنگ توام. این بار امانت که نتوانست کشید آسمان و زمین را، در کودکی باید به دوش کشی و ازجان مایه گذاری. باش تا غم یتیمی و بی کسی. زمانی که تنها تویی و آن خدای آسمان! امروز سرشک بر چهرگان مریز! این چشم بسیار خون خواهد گریست.

جوادم! دستان کودکی ات چه زودت پیر می شود و چه زود گسیوانت سیاهت به برف سپید زمستان بی وفایی می نشیند. زمانه زود می گذرد . صباحی دیگر بیعت آسمان و زمین بردوشت سنگینی می کند؛ و تو جوادم! با همه توانت تنها به عشق انسانیت،  در برابر همه بی وفایی های شکیبایی می ورزی . آن زماننه دیگر، صبر ایوب و یعقوب در برابر این شکیبایی ات به چشم نیاید.

امروز من از مدینه می روم و دل تنگ تو و مدینه ام. فردا چه سان این همه غربت و غریبی را تاب آورم. اگر خواست او نبود، هرگز از این آشیانه نمی پریدم. هنگامه سفر است و پرنده مهاجر می رود و نمی ماند که جای ماندن نیست. دلبندم جواد جان! من هرگز در این جا آشیانه ای برای خود نساخته ام،  ولی چه کنم که در آشیانه محمدی دمی بیش تر نشستن چه زیباست...

آن گاه رضا به رضای خدا رفت و دلتنگی هایش را در مدینه گذاشت و این همه دل تنگی ها بار کودکی شد که به جود و کرمش آن را به جان خریده بود. صباحی چند نگذشت که در جوانی او هم پرید و این همه دل تنگی ها در مدینه تلنبار شد و ماند .

شگفت نیست که عصرهای جمعه این چنین سنگین و دل آدمی می گیرد. چنان که شگفت نیست که چرا مدینه این گونه دلتنگ و سنگین است. کوچه هایش بار هزاران مصیبت را به دوش می کشد. ...

در قرآن ، فرعون و ابلیس به عنوان دو نماد از شخصیت مستکبران مورد تحلیل شخصیتی قرار گرفته اند. (سوره بقره آیه 34 و سوره قصص آیه 74 و نیز سوره مومنون آیه 46) قرآن می کوشد تا با گزارشی به نسبت کامل و جامع ای از این دو شخصیت ، تمام زوایا هویدا و نهان این دسته را به خوبی بنمایاند. گزینش ابلیس از جنیان و فرعون از مردمان از این رو انجام گرفت که آنان از هر نظر شخصیت های ممتاز و نمونه در این حوزه مورد بحث و شاهدی خوب برای ارزیابی و تحلیل بودند.  

پیش از این در گزارشی بخشی از شخصیت ایشان از دیدگاه و نگرش قرآن مورد بررسی قرار گرفت. در این نوشتار می کوشیم تا بخشی دیگر از زوایای شخصیتی آنان با توجه به گزارش و تحلیل قرآن مورد توجه قرار گیرد. نگره قرآن به این مساله می تواند راهنمایی برای شناخت شخصیت های استکباری و واکنش درست در برابر ایشان باشد. در این جا تنها شخصیت استکباری فرعون با توجه به رفتار و منش وی نسبت به حوزه ای خاص (عقیده) مورد تحلیل قرار می گیرد و کوشش می شود تا با توجه به اطلاعات و داده ها ی قرآن آن را با موضوعات امروزی تطبیق و به صورت مقایسه ای ارزش گذاری شود.

شخصیت انسان که برآیندی ازعقیده و عمل  شخص است ، شاکله وجودی فرد را تشکیل می دهد. شخصیت امری به نسبت ثابت است و به آسانی تغییر نمی یابد. به این معنا که انسان در فرایندی طولانی به شکل اکتسابی شخصیت خود را می سازد به گونه ای که بازسازی آن گاه غیر ممکن ارزیابی می شود و آن را جزو ثابتات و ذاتیات قرار می دهد. هر چند که جزو ذاتیات نیست ولی به جهت نوع ثبوت و پایداری که در آن یافت می شود در حکم ذاتیات و ثابتات قلمداد می شود. از این رو در سخنی از امیرمومنان (ع) آمده است که العاده طبیعه ثانویه، یعنی عادت طبیعت دوم بشر است. این از آن جهت است که امری که انسان بدان عادت کرده باشد مانند ذاتیات دوم انسان می باشد و از پایداری نسبت قوی ای برخوردار می شود. تغییر این عادات و ثابتات استوار به شکلی غیر ممکن می شود که برخی آموزش و بازپروری را درباره این افراد بیرون از دایره قدرت ارزیابی کرده و حاضر به سرمایه گذاری در این بخش نمی شوند. آن چه در یک فرایند طولانی شکل می گیرد به عنوان شخصیت انسانی از پایداری و استواری برخوردار می شود که می توان گفت هر فردی در قیامت بر پایه این کارنامه اعمال و عقاید بر انگیخته می شود . کودکی که بی نقش جز نقش فطرت است در یک فرایند آموزشی مستقیم و غیر مستقیم ، هویدا و نهان آن چنان نقش استواری می یابد که بی هیچ عنوان امکان دگرگونی آن نیست.

فرعون نیز برای خود در یک فرایند طولانی شخصیتی ساخت که قرآن از آن به شخصیت استکباری تعبیرمی کند. این شخصیت دارای گونه ای از رفتار و منش و کنش است که شناسایی آن راهی برای تشخیص و تعیین مولفه های شخصیت های مستکبر واستکباری است. یکی از ویژگی های رفتاری شخصیت های استکباری ، دیکتاتوری است. این افراد همان گونه که نقدناپذیرند افرادی هستند که می کوشند تا در هر زمینه ای دستوری بدهند و دیگران بدون بررسی و چون و چرا بدان عمل نمایند.

شخصیت استکباری ایشان چنان در ایشان ریشه می دواند به طوری که مردمان را به خاطر پذیرش امری قلبی مواخذه می کنند و خواهان هماهنگی و همراهی مردم با عقاید خود می شوند . به گونه ای که اگر کسی بر خلاف و پیش از هماهنگی با ایشان به مطلب و موضوعی دیگری عقیده پیدا کرد باید مواخذه و مجازات گردد.

در داستان ایمان آوری ساحران قرآن گزارش می کند که فرعون ساحران را به جهت عدم هماهنگی با وی مجازات می کند. بدین معنا که مستکبران و حکومت های استکباری مردمان را به جهت عقیده مخالف یافتن مواخذه و مجازات می کنند. ( اعراف آیه 123 و طه آیه 71 و نیز شعراء 49)

نمونه امروزی این شیوه رفتاری را می توان درباره مساله هلوکاست یافت. هلوکاست چه افسانه و چه پدیده ای بزرگ نمایی شده ، امروز در کشورهای استکباری به عنوان عقیده حکومت در آمده است. حکومت های غربی آن را به عنوان یک اصل و باور پذیرفته و در مدارس دیکته و آموزش می دهند. هر کس با آن به عنوان یک مساله بر خورد کند و بخواهد تحقیقاتی درباره و یا پیرامون آن انجام دهد به جرم عبور از خطوط قرمز مواخذه و مجازات می شود. در حقیقت بدون اجازه و اذن مستکبران نمی توان عقیده ای را پذیرفت و مستکبران بر این باورند که همگان می بایست حتی در عقاید و امور باطنی خود تابع ایشان باشند. بازداشت هر کسی که متعرض یک پدیده ای تاریخی شود که خود را به جای عقاید ثابت قرار داده است امری است که به نظر می رسد دور از آزادی عقیده و بیانی باشد که به عنوان اصول اساسی و پایه ای حقوق بشر و انسان مورد تایید و تاکید ظاهری ایشان قرار گرفته است. اما رفتار ایشان دراین مساله و حوزه به خوبی هویدا  می کند که شخصیت استکباری ایشان اجازه نمی دهد تا کسی بدون هماهنگی ایشان و اذن و اجازه عقیده ای مخالف ایشان اتخاذ نماید.

عنوان این نوشتار شاید تا اندازه ای شگفت آور باشد و خواننده در این انتظار باشد که مرجعیت در عنوان چیست و چرا نیازمند بازسازی است؟

بنابراین بایسته است که از همین آغاز ایستار و موضع گیری خود را نسبت به این واژه و مفهومی که از آن اراده شده بیان داریم تا با شناختی درست از معنا و مفهوم واژه به درستی و نادرستی ترکیب عنوان دست یابیم.

مرجعیت و مرجع بودن بدین معناست که چیزی و شخصی به عنوان منبع اصلی شناخت قرار گیرد و ما به عنوان پرسشگر به سراغ آن یا او رفته و خواهان ارایه مطالبی برای شناخت مساله خود شویم. بنابراین کتاب و یا اشخاصی می توانند به عنوان مرجع قرار گیرند که از دانش و آگاهی درباره مساله مورد نظر ما برخوردار باشند.

برای شناخت مفاهیم و معانی واژگانی زبانی به سراغ کتبی می رویم که در اصطلاح از آن به فرهنگ واژگانی زبان یاد می کنند . لغت نامه دهخدا و یا فرس اسدی و یا سخن و معین و عمید از این دست کتب مرجع ای هستند که درزبان فارسی به عنوان مرجع شناخته می شوند. برای شناخت اصطلاحات علم و دانش خاص نیز به ماخذ و مراجع ای مراجعه می کنیم که دربردارنده اطلاعاتی درباره موضوع است. فرهنگ اصلطلاحات فلسفی، پزشکی ، سیاسی و جامعه شناسی از این دست مراجع تخصصی علم به شمار می آیند.

مساله که برای ما در مرجعیت قرار دادن هر چیز یا شخصی مهم است آن که دارای دانش و آگاهی به نسبت کامل و متقن و معتبری در آن مورد باشد تا به آسانی نیاز خود را بر آورده سازیم. دیگر آن که می کوشیم تا اطلاعات مورد نیاز تخصصی خود را از منابع تخصصی در همان مورد به دست آوریم. بنابراین شناخت مراجع و جامعیت و اتقان و اعتبار آن از مولفه های اصلی مرجعیت است. از این فقدان هریک موجب می شود که مرجع از اعتبار کافی و وافی برخوردار نشود و تا اندازه ای از مرجعیت بیافتد.

برای شناخت مفاهیم واژگانی قرآن مفردات راغب به عنوان مرجع ای با این ویژگی ها و مولفه ها مرجع کاملی است و قرآن پژوهی نیست که بدان مراجعه نکند. اما همین مرجع در بخشی که تخصص آن به شمار می رود گاه لنگ می زند و ناتوان از پاسخگویی با مولفه های مورد نظر است. از این رو ما هنگامی که از مرجعیت آن سخن می گوییم از مرجعیت کامل و جامع بودن آن در همه زمینه ها و حتی در حوزه تخصصی آن نیستیم ؛ زیرا کمال در حوزه های شناختی انسان به هیچ وجه معنا و مفهومی ندارد بلکه مراد کمال نسبی است. بارها شده است که در شناخت مفاهیم لفظی به این کتاب رجوع شده و با مفاهیم اصطلاحی رو به رو شده ایم. وقتی به سراغ مرجع لغوی می رویم انتظار نداریم که آن را بر پایه مفاهیم اصطلاحی معنا کند و اگر چنین کاری شود آن را از باب استطراد می شماریم و حتی در اتقان و اعتبار آن تردید می کنیم . گاه دیده شده است که راغب اصفهانی از همان آغاز معنایی را بیان می کند که معنای لغوی و اصطلاح قرآنی واژه نیست بلکه بیانگر اصطلاح کلامی واژه است. در این صورت نه تنها ما به پاسخ خود نرسیده ایم بلکه آن چه را که یافته ایم از اعتبار برخوردار نیست. بنابراین از مرجع بودن چیزی و یا شخصی انتظار آن است که در همان مورد پاسخگو بوده و به پرسش های ما پاسخ دهد .

دکتر علی شریعتی به عنوان یک جامعه شناس و حتی جامعه شناس دین از جایگاه ویژه ای برخوردار است و می توان از او به عنوان مرجع در این حوزه یاد کرد. تبیین های وی از دین برخاسته از حوزه تخصصی اوست. وقتی وی از دین می گوید به عنوان یک جامعه شناس با استفاده از داده های علمی سخن می گوید. از اعتبار خاصی برخوردار بوده و از آن بهره می بریم . هر چند که جامعه به جهت تغییرات شتاب آلودش غیر قابل شناخت کامل است ولی در همان حوزه زمانی و مکانی این شناخت که بر پایه روش های علمی به دست آمده است داده ها و اطلاعات معتبری است که می تواند وضعیت جامعه را در حوزه ای خاص مانند دین برای خواننده و پرسشگر به خوبی بنمایاند.

مشکل از آن جا آغاز می شود که بخواهیم دکتر علی شریعتی جامعه شناس و یا جامعه شناس دین را به عنوان اسلام شناس مرجع قرار دهیم . اگر چنین شود نه تنها آن چه وی می گوید از اعتبار می افتد بلکه موجب می شود که مرجعیت وی در همان حوزه تخصصی نیز خدشه دار شود. خواننده و مراجعه کننده به او و آثارش با این مشکل مواجه می شود که اکنون آن چه دکتر بیان می دارد بر پایه جامعه شناسی است یا اسلام شناسی که بیرون از تخصص وی و دانش های اوست. خلط دو علم و دانش و ارایه تحلیل ها و تبیین ها بدون تعیین حوزه های آن می تواند موجبات سردرگمی خواننده و مراجعه کننده را فراهم آورد و تنازع و جدال هایی را بر انگیزد که بر انگیخت.

در سال هایی اخیر کسانی خواستار تغییر و بازسازی در مرجعیت شدند. این گروه با توجه به تغییر در روش ها و حضور قوی مدرنیته در همه ابعاد زندگی بر این نکته تاکید می ورزند که مرجعیت پیشین دور از داده های علمی بوده است. مردم برای شناخت هر چیزی به داده های علمی ای نیاز دارند که از جامعیت ، اتقان و اعتبار خاصی برخوردار است. بنابراین بازسازی مرجعیت و نیز تبدیل و تغییر در آن امری نه تنها شایسته بلکه بایسته است. اگر علم مدرن مرجع شناخت درست و منبع حقیقت است و روش علمی برابر با دستیابی به حقیقت می باشد می بایست آن را به عنوان مرجع شناسایی و معرفی کرد و از مرجعیت مراجع پیشین که از این خصوصیات برخوردار نمی باشند دست کشید. بنابراین کتب علم جدید به عنوان منابع درست شناخت و اشخاص عالم به این علوم تنها مراجع ذی صلاح به شمار آیند. صلاحیت هر مرجع ای در جامعه امروز بستگی به میزان بهره گیری وی از روش های علمی ( بخوانید روش تجربی و آزمایشگاهی ) دارد. بنابراین رجوع به دیگر مراجع امری غیر معقول و بیراهه است.

از این رو دانشگاه های برخوردار از علم تجربی و روش های علم مدرن و دانشگاهیان تنها مرجع ذی صلاح در شناخت هر مساله اجتماعی و فرهنگی و پزشکی و هر علم و دانش دیگری است. تلاش روشنفکران دهه شصت و هفتاد شمسی در ایران برای تغییر در مرجعیت و بازسازی آن با این زاویه دید و نگرش انجام شد و تا اندازه ای نیز موفقیت آمیز بوده است به طوری که کتب و اشخاص دانشگاهی به عنوان مراجع ذی صلاح تا اندازه ای آن چنان مورد توجه واهتمام قرار گرفتند که حتی در حوزه های سیاسی و فرهنگی و دینی به عنوان مرجع ذی صلاح مطرح شدند.

به نظر می رسد نگرش افراطی در مرجعیت سازی نه تنها جامعه را در راه درست خود قرار نمی دهد بلکه موجبات بحران و به هم پاشی اجتماعی را فراهم آورده و اعتبار و جایگاه واقعی مرجعیت را مورد تحدید قرار می دهد.

با توجه به مولفه های پیش گفته به نظر چنان می آید که می بایست در مرجعیت سازی بازسازی درستی انجام پذیرد. قرآن با توجه به مولفه های پیش گفته مردم را به دو مساله مهم می خواند. در نگرش قرآنی برای کسانی که می کوشند تا شناختی در باره هر موضوع و مساله به دست آورند رجوع به اهل فن و کارشناس در آن حوزه نه تنها به عنوان یک حق بلکه وظیفه شناخته شده است. بنابراین مرجعیت کارشناس هر فن و دانشی امری پذیرفته شده عقلی و شرعی است و کسی نمی تواند به جهت رجوع به کارشناسان مورد نقد و نکوهش قرار گیرد. از سوی دیگر این مراجعه نه تنها برای شناخت بلکه برای عمل و بهره برداری از دانش اکتسابی است که از طریق رجوع به مرجع و کارشناس به دست می آید ؛ زیرا رجوع بدون عمل به محتوای آن شناخت کارشناسی شده ، امری لغو و بیهوده است. از این رو نمی توان عمل به دانش و شناخت اکتسابی از سوی پرسشگر را در دایره تقلید مذموم قرار داد و مراجعه کننده را به جهت عمل به شناخت اکتسابی نکوهش کرد. در حقیقت عمل به چنین شناختی امری پسندیده و عمل نکردن به آن از سوی خردمندان امرناپسند شمرده می شود.

به نظر چنین می رسد که در امر هدایت و راهنمایی در مسایل دینی و فرهنگی و اجتماعی قرآن مرجعیت را به کارشناسانی سپرده است که از یک ویژگی خاص و مهمی برخوردار باشند. قرآن در باره مراجع به کارشناسان درهنگامی که انسان از موضوعی شناخت ندارد می فرماید: فاسئلوا اهل الذکر ان کنتم لا تعلمون() اگر نمی دانید برای شناخت کسانی را مرجع قرار دهید که اهل الذکر هستند. ذکر به معانی چندی در قرآن به کار رفته است که می توان یاد کرد خدا را در همه آن ها به عنوان وجه مشترک شناسایی و ردگیری کرد. به این معنا که چه مراد از ذکر ، قران باشد و یا اهل بیت (ع) و یا مصادیق دیگر، در همه این ها آن چه به عنوان محور مورد نظر و توجه است ، خداست. بنابراین تنها کسانی از مرجعیت برخوردارند که از خدا و اهل آن شمرده شوند. این مرجعیت در همه اموری است که ارتباط به مساله راهنمایی و هدایت گری ارتباط دارد . از این رو با آن که لاتعلمون همه مسایل را از جهتی شامل می شود ولی به جهت موضوعیت هدایت گری قرآن و دین و انتظاری که از آن می رود می توان عمومیت آن را تخصیص به موارد هدایت گری کرد. به این معنا که هر موردی که ارتباط با مساله هدایت انسان به زندگی سعادتمند دو جهان دارد اگر علم و دانشی ندارید به چنین کسانی مراجعه کنید که از ویژگی اهل ذکر بودن برخوردارند. خداوند در این آیه مرجعیت و اهل آن را مشخص می کند و به عنوان یک تکلیف و وظیفه خواستار رجوع به چنین مرجعیت می شود. از مردم نمی خواهد که برای شناخت بیماری و یا درمان بیماری و آفات گیاهی به چنین کارشناسانی رجوع شود ولی با این همه می توان این را از آیه دریافت که در همان حالت و موضوع نیز اگر به کسانی که خدا در فکر و عملشان محوریت دارد رجوع نمایند باز بهتر است. بنابراین هرچند که اهل خدا بودن و خدا محور بودن برای هر امری که نیازمند کارشناسی است لازم و ضروری نیست بلکه امری شایسته است. به این معنا که اگر دو کارشناس و مرجع پزشکی وجود داشته باشد که یکی از آنان با از صفت اهل ذکر بودن برخوردارند بهتر است به آنان رجوع شود.

به هر حال قرآن مرجعیت را این گونه بازسازی می کند و به نظر می رسد که تغییر در مرجعیت که از سوی برخی از روشنفکران دامن زده می شود نه تنها در راستای سعادت وکمال جامعه نیست بلکه موجبات دوری از آن و بلکه بحران را فراهم می آورد. بازسازی مرجعیت اگر نیاز و ضروری باشد می بایست با توجه به مولفه های پیش گفته و تاکیدات قرآن باشد.

هنجارها در حوزه رفتار شناسی تحلیل و تبیین می گردد. در حقیقت هنجارها ، نوعی ارزش گذاری وداوری در باره رفتارهایی است که از انسان به عنوان موجودی عاقل سر می زند. در روان شناسی و جامعه شناسی ، رفتارها در دو دسته اصلی رفتارهای هنجاری و رفتارهای ناهنجار یا نابهنجار قرار می گیرند. بنابراین مراد از هنجارشناسی قسیم ناهنجار شناسی نیست بلکه به عنوان مقسم مورد توجه است. اشتراک قسم ومقسم بدان معنا نیست که مفهوم و مراد از هر دو یگانه است، بلکه نوعی اشتراک شبه لفظی و شبه معنوی را باید در میان آن ها قایل شد. مراد از هنجار در مقسم که هنجار شناسی گفته شد، داوری در باره رفتارهایی است که به عنوان یک پدیده روانی و یا جمعی از انسان سر می زند؛ اما مراد از هنجار در قسم نوعی داوری در باره برخی از رفتارهاست که با امتیاز مثبت ارزش گذاری شده و مورد تایید روان شناسان و جامعه شناسان به عنوان بیانگران و تبیین کنندگان داوری مردم قرار گرفته است.

در مساله خوابیدن به عنوان یک رفتار و پدیده انسانی در دو حوزه روان شناسی و جامعه شناسی از آن بحث می شود. خواب هر چند که امری غریزی و رفتاری طبیعی بیرون از اراده انسانی است و اما چگونگی خوابیدن و کیفیت آن امری مبتنی بر اراده آشکار و یا نیمه آشکار آدمی است. بنابراین اگر نتوان در باره اصل خواب به عنوان یک پدیده طبیعی داوری و ارزشگذاری کرد ولی می توان درباره چگونگی و مباحث از این دست آن بحث و بررسی کرد و در حوزه تحلیل علمی به داوری درباره آن پرداخت. به این معنا که چگونگی خوابیدن پدیده رفتاری است و می توان از نظر روان شناسی و جامعه شناسی به تحلیل داده های علمی و نتیجه گیری و داوری درباره آن اقدام کرد. سنجش خوابیدن برای درک و تحلیل رفتارهای فرد بسیار مثبت و سازنده است و می توان از این راه به شناخت شخصیت آدمی و سلامت روحی و روانی فرد دست یافت.

قرآن با توجه به اصل تاثیر عناصر ترکیبی بشر در شخصیت آدمی به این مساله توجه داشته و به روش های مختلف آن را مورد تحلیل و تبیین قرار داده است. هر چند هدف قرآن و آیات آن نگرشی روان شناختی و یا جامعه شناختی صرف به پدیده نیست ولی این بدان معنا نیست که به این مسایل در چارچوب رفتار شناختی و تحلیل وضعیت بشر و راهنمایی او بر پایه آن به سوی مقصود متعالی بی توجه بوده است. قرآن به هر چیزی که در شناخت ماهیت انسان به او کمک می کند پرداخته است تا با توجه به مجموعه ای از ذاتیات و فطریات و غرایز موجود در بشر راه های شکوفایی ظرفیت ها و توانایی ها و امکانات در وی را به وی بازشناساند . این گونه بهتر می توان به بشر امکان داد تا به هدف اصلی خلقت که شناخت توحید در همه ابعاد و بندگی و پرستش و رسیدن به کمال مطلق است ، دست یابد. از این رو آیات قرآن با توجه اصل هدایت گری به همه نکات و ظرفیت های توجه داده و امری را فروگذار نکرده است. بر پایه همین باور و تاکید بر آن است که می فرماید: تبیانا لکل شی(سوره نحل آیه  89) قرآن بیانگر همه چیز است. این بدان معناست که چیزی که موجبات هدایت و راهنمایی وی را برای مقصد و مقصود فراهم می آورد ، فروگذار نکرده است؛ نه آن که همه چیز ربط و بی ربط را بیان کرده باشد؛ زیرا هدف از ارسال قرآن هدایت است.( بقره آیه 2)

از آن جایی که قرآن بشر را موجودی ترکیبی بازشناسایی می کند و میان روح و جسم ، تن و جان و نیز تن و روان به عنوان نفس ارتباط و همبستگی می یابد به تاثیر و تاثر متقابل میان آن دو تاکید می ورزد. روان(نفس) تا زمانی که در تن قرار دارد بر تن تاثیر گذاشته و از آن تاثیر می پذیرد. بنابراین به عنوان دو متغیر همبسته (اگر نگوییم دو علت متقابل و دو معلول متعاکس) از یک دیگر تاثیر می پذیرند و بر روند یک دیگر آثار مثبت و یا منفی ای به جا می گذارند. جان (روح) به عنوان امری الهی در شکل نفس(روان) در بشر ظاهر و پدیدار می گردد و هنگامی که این فرایند طبیعی طی شد در دو شکل کامل از آدمی خارج و بیرون می رود و مرگ ظاهر می گردد. بنابراین تا زمانی که روح در تن آدمی و بشر است (نفس و یا روان ) نام دارد : الله یتوفی الانفس حین موتها والتی لم تمت فی منامها ...لقوم یتفکرون ؛ خداوند روان ها را در هنگام مرگشان به طور کامل می گیرد و نیز روان هایی که در هنگام خواب نمردند . روان هایی که حکم مرگ بر آن ها رانده شده است نگه می دارد و دیگران را تا زمانی که معین و مقدر است باز می فرستد . در این عبرت است بر ای کسانی که می اندیشند.( سوره زمر آیه 49) ؛ خداوند در هنگام خواب به صورت کامل روان ها و نفوس مردم را از تن می گیرد، و اگر نمرده باشد و زمان مرگش فرا نرسیده باشد آن نفس و روان را به تن باز می گرداند.

مساله ما در این جا آن نیست که جان و روان چیست و چه تفاوت ها و اشتراکاتی دارند و وجوه تمایز و اختلاف آن دو چیست؟ بلکه می خواهیم درباره چگونگی خوابیدن و این که از نظر روان شناختی بیشتر و جامعه شناختی کم تر در یابیم که آیا همه گونه های خوابیدن یکی و یگانه است و هیچ گونه تفاوتی میان آن دو نیست ؟ یا تفاوت هایی مهم و تاثیرگذاری دارند که می توان بر پایه آن به ارزش گذاری و داوری در باره آن اقدام کرد و شخصیت ها را از نظر روان شناختی به سالم  و ناسالم و از نظر جامعه شناختی به هنجاری و نا هنجاری دسته بندی کرد؟

به نظر می رسد که روان شناسی دست کم از این مساله به سادگی نمی گذرد و رفتارهای آدمی را در حوزه متاثر از روان تحلیل و تبیین می کند . این امر موجب می شود که روان شناسان به مساله خواب و خوابیدن به عنوان رفتارها و پدیده های مهم بیانگر از روان آدمی توجه و اهتمام ویژه ای داشته باشند و در این باره به تحقیقات و پژوهش های میدانی و بالینی اقدام کنند . بررسی های علمی و داده های پژوهشی بسیاری موید این نظریه  و نگرش بوده است که روان متعادل و یا نامتعادل آدمی تا چه اندازه در رفتارهای ارادیی و حتی غیر ارادی وی تاثیر می گذارد. برای نمونه نوع قرار دادن دستان در هنگام خواب معانی و مفاهیم مختلف و متضادی دارد و بیانگر روحیه افراد است. این که کسی دستانش را جلوی صورت خود می گیرد و به صورت گاردی می خوابد بیانگر مفهومی است و اگر خود را مچاله کند و دستان را در میان دو پا قرار دهد، معنا و مفهوم دیگری دارد و بیانگر شخصیت متفاوت وی با فرد دیگر است.

در ایات قرآن نیز به این مساله توجه شده است. قرآن در آیه 191 سوره آل عمران می فرماید: ان فی خلق السموات و الارض و اختلاف اللیل و النهار لایات لاولی الالباب الذین یذکرون الله قیاما و قعودا و علی جنوبهم؛ در آفرینش آسمان ها و زمین و آمد و شد شب و روز نشانه هایی است برای کسانی که خردورزند و به محتوا و باطن پدیده ها توجه دارند. آنان کسانی هستند که خداوند را در حالت ایستاده و نشسته و خوابیده بر پهلوها یاد می کنند.

در این آیه از ویژگی های خردمندان و باطن نگران تیزبین این دانسته شده است که خدا را در حالت های سه گانه ایستاده و نشسته و خوابیده به پهلو یاد می کنند. بنابر این سخن از حالتی است که در خواب این افراد دارند. خردمندان خدا یادکن کسانی هستند که بر پهلویشان می خوابند.

در آیه 16 سوره سجده که در توصیف مومنان است می فرماید: تتجافی جنوبهم عن المضاجع یدعون ربهم خوفا و طمعا؛ پشت و پهلوهایشان را از رختخواب جدا و خالی می کنند و از رختجواب بیرون می آیند و پرودگارشان را از روی ترس و امید(طمع) می خوانند.

در این جا نیز وقتی مومنان خدا ترس و امیدوار را معرفی می کند در توصیف ایشان به مساله خوابیدن بر پهلوها تاکید می شود.

آیات دیگری بر این مساله توجه داده است که می توان از آن ها به عنوان شاهد و موید بهره برد. ولی همین اندازه از آیات برای بیان مقصود ما کافی است که انسان مومن و شخصیت سالم قرآنی کسی است که نوع و حالت خوابیدن وی این چنین است. کسانی که از نظر شخصیت سالم هستند کسانی هستند که خوابیدن آن این گونه است. بنابراین از نظر هنجاری و داوری در رفتار خوابیدن باید گفت که قرآن این گونه خوابیدن را به عنوان یک هنجار تایید می کند و آن را رفتار مومنان و خردمندان تیزبین خدا ترس می داند.

در روایت است که پیامبران بر پشت و طاقباز می خوابیدند و به آسمان می نگریستند و عالمان به پهلوی راست و مومنان به پهلو چپ می خوابند. به این معنا که هر چه روح و روان سالم و قوی تر باشد در چگونگی خوابیدن افراد نیز تاثیر می گذارد.

البته در روایت دیگری خوابیدن به پهلوی چپ به منافقان نسبت داده شده است:  احمد بن اسحاق خدمت امام حسن عسکرى علیه السلام رسید و از او در خواست کرد نوشته اى به او بدهد آنگاه قلمى را هم که امام علیه السلام با آن نوشت از او مطالبه کرد و عرض کرد: فدایت شوم مطلبى در دل دارم که بخاطر آن غمگینم ، مى خواستم آن را از پدر شما سوال کنم که موفق نشدم .
حضرت فرمود: سوال تو چیست ؟

عرض کردم : آقاى من ! از پدران شما براى ما روایت کرده اند که خوابیدن پیامبران بر پشت و خوابیدن مومنین به جانب راست و خوابیدن منافقین به جانب چپ و خوابیدن شیاطین برو و بطور دمر است ، آیا همین طور است ؟

حضرت فرمود: بله همین طور است .

در حدیثی که درباره شب شهادت امیرمومنان آمده است این مساله به گونه دیگری مورد توجه قرار گرفته است. در روایت است که هنگامی که امیرمومنان (ع) وارد مسجد شد پس از اقامه نماز شب و مستحبات دیگر هنگام اذان مردمانی که در مسجد از مسافران خفته بودند بیدار کرد. وقتی به ابن ملجم رسید او را دید که بر شکم خفته است و خطاب به وی فرمود: برخیز ای مرد! که چون شیطان خفته ای.

مستحب است قبل از خوابیدن به بیت الخلاء رود.چنان که
مستحب است که انسان بر دست راست و رو به قبله بخوابد و دست راست را زیر صورت بگذارد.
اما خوابیدن روى دست چپ و خوابیدن به رو، مکروه است . چرا که بر رو خوابیدن ، خوابیدن شیطان است . در روایت آمده است : هر وقت کسى را دیدید که بر رو خوابیده است او را بیدار کنید و مگذارید بر آن حال بخوابد.

به نظر می رسد که خفتن بر شکم پدیده ای نادرست و از نظر ارزشی جزو رفتارهای ناهنجار است و کسی که این گونه می خوابد از نظر شخصیتی فردی ناسالم از دیدگاه قرآن و اسلام است. این رفتار نادرست و ناسالم حکایت از فقدان سلامت شخصیتی فرد می کند.

برخی از وبلاگ های مانند این نشانی  http://www.irib.com/presidency/medical1/health2/health6.htm به این مساله نگاهی دارد که با هم می خوانیم:

.

http://www.garmsarnews.com/sleeptest.htm

    وضعیت مناسب خوابیدن و خارج‌شدن از تختخواب

· سعی کنید هرگز روی شکم نخوابید، اگر بدلیل کمردرد حاد ناگزیر از این کار هستید حتماً یک بالش کوچک زیر شکم یا تنه قرار داده و یک پا را کمی خم کنید و بالش زیر سر نگذارید.

· راحت‌ترین شکل خوابیدن به صورت طاق باز یا به پهلو می‌باشد. اگر طاق باز می‌خوابید و هیچگونه درد و ناراحتی در زانو ندارید، از یک بالش کوتاه زیر زانوها استفاده نمائید. هنگام به پهلوخوابیدن، زانوها خم باشد به طوریکه کف دست به آنها برسد. در هنگام درد حاد کمر می‌توان از یک بالش کوچک بین دو زانو استفاده کرد.

صحیح

                       صحیح

 تشتک باید صاف و محکم باشد. از تشکهای خیلی سخت و یا فلزی و شل استفاده نکنید.

· اندازه بالش بهتر است کوتاه (ارتفاع حدود 10-5 سانتی‌متر) باشد. در این شرایط زاویة سر در حدود 30-15 درجه قرار می‌گیرد و بهترین وضعیت جهت کاهش فشار روی عضلات گردن و در نتیجه ریشه‌های عصبی می‌باشد.

· هیچگاه به طور ناگهانی از تختخواب خارج نشوید، بلکه ابتدا به طرف کنار تخت بچرخید و زمانیکه پاها از لبة تخت آویزان شد با کمک دستها مدتی بنشینید و سپس برخیزید. رعایت این وضعیت بخصوص در مواقع کمردرد حاد ضروری است.

http://www.alborznews.net/shownews.asp?u=8011

حالت خواب شخصیت آدم را لو میدهد

»اگر می خواهید به شخصیت واقعی کسی پی ببرید بهتر است به نحوه خوابیدن او نگاهی بیاندازید.

دانشمندان معتقدند که موقعیت بدن در حال فرو رفتن به خواب، سرنخ مهمی درباره شخصیت فرد به دست می دهد.

بگزارش سلامت نیوز پروفسور کریس ایدزیکوسکی، مدیر موسسه "خدمات ارزیابی و مشاوره خواب" شش حالت عمومی تر موقعیت بدن در خواب را بررسی کرده و متوجه شده است که هر یک از این حالات به یک گروه شخصیتی ارتباط دارد.

وی گفت: "همه ما وقتی بیداریم متوجه حرکات و سکنات خود (body language) هستیم، اما این نخستین باری است که توانسته ایم ببینیم حالت بدن ما هنگام خواب چه تعبیری دارد."

"جالب اینکه شخصیت آدمی با وضعیتی که بدن در حالت خواب به خود می گیرد در اغلب موارد شدیدا با آنچه انتظار داریم در تعارض است."

حالت هایی که دکتر ایدزیکوسکی مطالعه کرده به شرح زیر است:

•جنینی: کسانی که به هنگام خواب از بغل چمباتمه می زنند، افرادی در ظاهر سرسخت اما قلبا حساس توصیف می شوند. ممکن است در برخورد اول با سایر افراد خجالتی باشند، اما به سرعت حالت طبیعی خود را بازمی یابند.

این عمومی ترین حالت خواب است و 41 درصد از هزار نفری که مورد مطالعه قرار گرفتند را شامل می شود. تعداد زنانی که در این حالت می خوابند بیش از دو برابر تعداد مردان است.

•خوابیدن رو به پهلو (15 درصد): دراز کشیدن روی یک طرف بدن درحالی که دو بازو نیز به موازات بدن راست شده باشد. این گروه افرادی ساده گیر و اجتماعی هستند که مایلند خود را قاطی جمع کنند و به بیگانگان اعتماد می کنند، با این حال ممکن است زودباور باشند.

•خوابیدن رو به پهلو با دستان باز (13 درصد): گفته می شود کسانی که روی پهلو می خوابند و هر دو دست خود را به طرف مقابل باز می کنند شخصیت باز و گشاده ای دارند اما می توانند مظنون و بدبین باشند. در تصمیم گیری کند هستند، اما زمانی که تصمیمی گرفتند بعید است از آن برگردند.

•خوابیدن به پشت با دستان بسته (8 درصد): کسانی که به پشت می خوابند درحالی که دستانشان به پهلوها چسبیده معمولا افرادی ساکت و خوددار هستند. از هیاهو می پرهیزند، اما برای خود و دیگران معیارهای برجسته می گزینند.

•خوابیدن روی شکم (7 درصد): کسانی که رو به تشک می خوابند درحالی که با دست هایشان بالش را بغل کرده و سر را به یک طرف برگردانده اند اغلب آدم هایی خوش معاشرت و جسور هستند، اما در عین حال می توانند عصبی و زودرنج باشند و از انتقاد یا شرایط دشوار خوششان نمی آید.

•خوابیدن رو به پشت با دستان باز (5 درصد): کسانی که به پشت می خوابند و دست های خود را باز می گذارند دوستان خوبی می یابند چون همیشه آماده گوش سپردن به دیگران و دراز کردن دست یاری هستند. این گروه معمولا علاقه ندارند در مرکز توجه باشند.

باقی کسانی که در این مطالعه شرکت کردند گفتند موقع به خواب رفتن حالت ثابتی ندارند یا از آن بی خبرند.

عواقب بهداشتی

پروفسور ایدزیکوسکی همچنین تاثیر حالات مختلف خواب بر سلامت انسان را مطالعه کرد.

او به این نتیجه رسید که حالت رو به دشک برای هضم غذا مفید است درحالی که حالات رو به پشت با دستان باز یا بسته احتمالا بیش از سایر حالات به خرناس و خواب بد منجر می شود.

این تحقیقات همچنین نشان داد که افراد معمولا حالت خوابیدن خود را عوض نمی کنند. تنها 5 درصد گفتند هر شب در حالت مختلفی به خواب می روند.

پروفسور ایدزیکوسکی همچنین دریافت که خوابیدن درحالتی که یک دست یا پا رو به جلو راست شده در بریتانیا عمومیت بیشتری دارد.

یک دهم افراد نیز مایلند به هنگام خواب تمام بدن را با پتو بپوشانند.

در سخنی از پیامبر رحمت(ص) درباره جایگاه و مقام والای امیر مومنان (ع) خطاب به آن حضرت آمده است: یا علی ! کسی جز من و خدا تو را نشناخت. سپس ادامه می دهد: ای علی! کسی جز تو و خدا مرا نشناخت.

درباره مقام پیامبر (ص) سخنرانان و نویسندگان بسیار نوشته اند ولی به نظر می رسد که همان بسیار به جهت کلی گویی و اجمال نگاری نه تنها جایگاه آن دو را تبیین نکرده بلکه بر ابهامات افزوده است به طور که شخصیت ایشان در پس این لایه هایی تمجید و تحسین کلی نهان شده و دسترسی به حقیقت ایشان را دشوار نموده است.

این سخن که: ما عرفناک حق معرفتک؛ را اگر از جهات متعدد بررسی کنیم ، ممکن است از جهاتی امری طبیعی بنماید؛ زیرا کسی می تواند به امری به طور جامع و فراگیر شناخت پیدا کند که بر آن چیز نوعی احاطه داشته باشد. این امر جز برای آفریدگار و کسی که در همان حد و اندازه است امکان ناپذیر است. از نظر منطقی شناخت ذات برای انسان جز به شناخت اعراض ممکن نشود. آن چه که ما از آن به شناخت ذات و جوهر اشیا تعبیر می کنیم در حقیقت شناخت عوارض ذات و یا امری در این حد و اندازه است. بنابراین می توان این عبارت پیامبر(ص) را گزاره ای خبری دانست که از عدم امکان چنین شناختی اخبار می کند نه گزاره ای انشایی که مردم باید ما را می شناختند و به جهت عدم توجه و استفاده از ظرفیت های شناختی حق ما را ادا نکرده و نسبت به ما شناختی پیدا نکرده اند. به سخنی دیگر گزاره ای اخباری از گونه تعرض به مردم نیست. اگر این چنین باشد در حقیقت بیانگر نکته ای منطقی و فلسفی است که بر ناتوانی ذاتی بشر برای شناخت چیزها دلالت می کند. به این معنا که انسان و بشر از نظر ساختار وجودی چنان ساخته شده اند که ظرفیت شناسایی ذات اشیا را نداشته و نمی توانند حق شناخت آن را ادا کنند و این ناتوانی امری ذاتی برای انسان است و ما نمی توانیم بر آنان خرده بگیریم که چرا نمی توانند حق ما را ادا کنند ؛ چون برایشان امکان شناخت درست و حقی وجود ندارد تا پس از شناخت اقدام به ادای حق ما کنند.

این تفسیر و برداشتی است که از جهتی وجیه و درست می نماید؛ ولی به نظر می رسد که مراد از این عبارت بیان گزاره ای خبری درباره فقدان شناخت حق چیزها برای انسان نباشد؛ بلکه گزاره ای است خبری تعریضی و توبیخی و یا خبری به قصد انشا که می کوشد بیان کند که بایسته است تا انسان ها حق ایشان را پس از شناخت جایگاهشان ادا نمایند. بنابراین نه تنها امکان چنین شناختی برای انسان ها فراهم است بلکه باید در پی چنین شناختی بروند تا بتوانند حق وی را چنان که بایسته و شایسته است ادا نمایند.

از این رو در روایات و احادیث بسیاری بر شناخت امام زمان خود به عنوان نمونه و شاهد انسان کامل تاکید شده است . از مومنان خواسته شده تا با شناخت درست از امام و انسان کامل نه تنها حق امامت وی را ادا کنند بلکه با الگوبرداری از وی به آن چه مقصد و مقصود از برانگیختن پیامبران و امامان و ایجاد آفرینش جهان و انسان است برسند.

امری که بسیار با آن رو به رو هستیم کلی گویی از این نشانه ها و انسان های شاهد و راهنماست به گونه ای که یا آن را چنان در بیرون دایره انسانیت می گذاریم که نه تنها شاهد و نمونه عینی برای بشر و انسان نیست بلکه در دایره برتر از فرشتگان و غیر قابل دسترسی قرار می دهیم و یا آن چنان از آن کم می گذاریم که گاه آدمی را شرم آید که ایشان را به عنوان نمونه و الگو برای زندگی قرار دهد. افراط و تفریط و یا زیادگویی و کم گزاری امری است که ما را از شناخت درست ایشان باز می دارد و این گونه است که هم حق شناخت ومعرفت ایشان را ادا نکرده و هم حق ایشان را به عنوان شاهد و نمونه به جا نمی آوریم.

گفتن این که ایشان اشرف مخلوقات و برترین آفریده خداوندگار هستند و یا این که مظهر اسم اعظم الهی می باشند می تواند مفید باشد و گوشه ای بزرگ از مقام ذاتی و وجودی ایشان را روشن نماید و از سایه جهل بیرون آورد ولی این کلی گویی تنها به درد کسانی می خورد که شناختی از این اصطلاحات و مفاهیم بلند پس آن را داشته باشند. اما برای عموم مردم این نه تنها ایجاد شناخت نمی کند بلکه بر چیره نورانی و روشن ایشان پرده ای از جهل و ابهام می افکند.

قرآن در توصیف ذات الهی و صفات و افعال آن روشی را برگزید که می تواند به عنوان سرمشقی برای معرفی و توصیف پیامبر و امامان(ع) مورد استفاده قرار گیرد. قرآن خود را کتاب مبینی و روشن و روشنگری می داند که با تفصیل و تصریف آیات می کوشد یک حقیقت را بیان کند. در حقیقت همه آیات مفصلات قرآن و آیات تصریفی آن بیان گر امری است . یک حقیقت و امر که می بایست شناسانده و معرفی شود. همه آیات در راستای همان چیز است و این همه رنگ و لعاب تنها برای آن آمده است تا بخشی از یک چیز شناخته و شناسانده شود. آیات قران مقصد و مقصود واحدی دارد آن معرفی خداوند و ذاتی است که گاه از آن به هو و گاه به الله و یا رحمن و یا دیگر اسمای حسنای و نام های نیکو از آن یاد می کند.

از آن جایی که برای معرفی این ذات، قرآن از تصریف آیات و تفصیل آیات بهره می برد می توان این مطلب ر ا دریافت که راهی جز این روش برای معرفی و شناخت خدا نیست. به این معنا که خداوند نسبت به هر توصیفی خود را منزه می داند مگر آن چه را مخلصان توصیف کرده اند. اکنون چرا باید این توصیف مخلصان مورد توجه قرار گیرد ؛ به نظر می رسد که نوعی هم سنخی و شباهت میان ایشان و آن ذات الهی باشد که امکان شناخت به آنان داده است. از این جهت می توان با توجه به تایید قرآن و خداوند از توصیف مخلصان دریافت که برای شناخت امری نوعی سنخیت کفایت می کند. به نظر می رسد که این سنخیت و مشابهت میان خدا و مخلصان به گونه است که برای این امریعنی شناخت و معرفی خدا کفایت می کند. این دیگر از نوع احاطه نیست . به این معنا که برای شناخت چیزها لازم نیست که فاعل شناسا دارای احاطه بر مورد شناسایی باشد؛ بلکه نوعی سنخیت و مشابهت کفایت می کند و هر چه این سنخیت و مشابهت بیشتر باشد امکان شناخت و شناسایی و نیز معرفی بیشتر می شود. از آن جایی که خداوند دور از دسترس پندارها و اندیشه های آدمی است این مخلصان به جایگاهی از سنخیت و مشابهت رسیده اند که توصیف آنان تجویز شده و تنها آنان مجاز هستند که آن ذات را معرفی و توصیف نمایند. از این رو برخی از فقها و علما بر این باورند که نام ها و اسمای خداوند توقیفی است. به این معنا که می بایست انسان ببیند که مخلصان خدا را به چه توصیف کرده و ستوده اند تا در پی ایشان همان نام را به کار برد . هر چند که خداوند به عموم این اجازه را داده است که خداوند را به همه نام های نیکو بخوانند ولی این به معنای جواز توصیف نیست. به این معنا که همگان این اجازه را دارند تا خداوند را به نامی نیکو بخوانند ولی حق ندارند آن را به آن نام توصیف کرده و آن را وصف خدا به شمار آورند؛ زیرا توصیف به معنای یاد کرد صفتی از ذات است ولی خواندن به معنای یادکرد از فعلی است. به این معنا که توصیف برای بیان صفات ذات الهی است در حالی که خواندن به معنای یادکرد از افعالی از افعالی نیکوی الهی است. بنابراین مردم می توانند در مقام افعال از خدا یاد کنند ولی در مقام توصیف او نمی توانند برآیند ؛ زیرا این امر متوقف بر رسیدن به نوعی مشابهت و مناسختی است که از آن مخلصان و انسان های کامل است.

اکنون با این بیان دانسته می شود که حضرت پیامبر اکرم (ص) و امیرمومنان (ع) نیز از جهاتی در مقام و جایگاهی نشسته اند که شناخت عمومی فراهم نیست. به این معنا که عموم مردم نمی توانند آن حضرت را بشناسند و در آن زمان که آنان می زیستند هیچ یک از مردمان به جایگاهی نرسیده بودند تا بتوانند آنان را بشناسند و حق معرفت ایشان را ادا کنند . اما خداوند و امیرمومنان (ع) پیامبر (ص) را شناخته اند ، چنان که خداوند و پیامبر (ص) امیرمومنان (ع) را شناخته اند وچنان که پیامبر(ص) و امیر مومنان(ع) خدا را شناخته اند. اکنون که این گونه است برای شناخت هر یک از این سه تن باید به سراغ آن دو دیگر رفت. اگر بخواهیم خدا را بشناسیم باید از زبان دو آفریده کامل او بشناسیم و اگر می خواهیم پیامبر را بشناسیم باید به سراغ خدا و امیرمومنان برویم و اگر می خواهیم امیرمومنان را بشناسیم باید به سراغ خدا و پیامبر برویم. به نظر می رسد که هر یک به اندازه آن دو دیگر را ستوده و شناسانده باشند که بتوان از این راه به حق شناخت رسید و حق ایشان را ادا کرد.

در قر‌آن آیات زیادی درباره امیرمومنان (ع) آمده است که یا به صراحت و یا کنایه و یا اشاره در ستایش ایشان و جایگاه و مقام او نزد خدا و پیامبرش(ص) است. در همان آیات الهی نیز سخن بسیاری در باره جایگاه منزلت پیامبر(ص) وجود دارد که برای این مهم ما را بس است . افزون بر تعابیر و سخنان امیربیان و سخن و امیر مومنان در حوزه عمل و ایمان که چه بسیار در باره پیامبر و معرفی و توصیف گفته است و در سفته است.

قرآن هم به اجمال و کلی گویی پیامبر (ص) را معرفی می کند و هم به شکل تفصیل و تصریف این آیه تکوینی و کلمه وجودی را توصیف می کند. اگر او را به مظهر اسم جامع و اعظم خود می شناساند در آیات دیگر آن صفات نهان در این کلمه وجودی را به تصریف آیات باز می کند و به ذکر توصیفی تمام صفات جمالی و جلالی ایشان می پردازد. اگر خدا در وصف خود از زبان خود و یا مخلصان و انسان های کامل می گوید که او رحمان بر همه آفریده هاست ، خود در توصیف پیامبر می فرماید که رحمت بر عالمین و جهانیان از همه هستی است. بنابراین نشان می دهد که این رحمت خاص انسان نیست و این که پیامبر خلیفه خدا بر زمین برای همه هستی است و همه باید از او اطاعت کنند و از وجودش پیروی و بهره برند و از رحمت او برخوردار گردند. این که رحمت برای جهانیان و هستی است به این معناست تا افزون بر شناخت او بدانیم که از چه مقامی در پیروی برخوردار است. او اگر بخواهد رحمت برای جهانیان باشد باید بر همه هستی حاکم باشد و این گونه است ولی خدا و خلیفه و جانشین او در هستی در زمین مستقر می شود تا بر همه هستی حکم راند و آْنان را به کمال لایق خود برساند. اگر خداوند بر عرش و کرسی نشسته و بر هستی حکم می راند خلیفه و جانشین او در زمین مستقر شده تا بر همه هستی به جانشینی او حکم راند.

رحمت او اگر عام و فراگیر است پس مطیع و کافر وعاصی را در بر می گیرد . خداوند خود را به رحمت واسعه می ستاید که بر همه هستی چه کافر و چه مومن ؛ چه مطیع و چه عاصی مهر می ورزد و بهره و روزی خود را از او می برد. همان خدا در آیات قرآن می فرماید که جانشین او چنین است: حریص علکیم(توبه آیه 128) بر همه شما چه مطیع و چه عاصی حریص است و می کوشد تا به شما از وجود نورانی و با برکتش بهره ای برسد . بخلی ندارد و کم نمی گذارد بلکه در این راه از خود می گذرد و از حرص و زیادی خواهی دل می سوزاند.

در روایت است که آن حضرت را گفتند که درباره قومش که این همه اذیت و آزار در حقش روا می دارد لعنت کند و نفرین نماید، آن حضرت پاسخ می دهد: بعثت لاتمم مکارم الاخلاق و ما بعثت لعانا؛ برای تکیمل اخلاق و خلق و خوی بزرگوارانه و کریمانه بر انگیخته شده ام نه برای این که مردمان را نفرین و لعن کنم. هدف ایشان انسان سازی بود و کارخانه ای برای انسان سازی ساخته بود نه برای از میان بردن و نابودی سازی که امری ساده و آسان است.

همان گونه که گفته شد پیامبر اعظم (ص) مظهر اسم جامع الهی است و جلوگاه اسم الله می باشد. یکی از اسمای و صفات مستتر در این اسم اعظم اسم رحیمیت است. رحیم بودن خاص مومنان است . اگر خدا رحیم است پیامبرش به عنوان کسی که نوعی مناسخت و مشابهت با او دارد از این صفت برخوردار است و خداوند در وصف او می فرماید: بالمومنین روف و رحیم(توبه آیه 128) نسبت به مومنان دلسوز و مهربان است. این صفت رحیم بودن که در وصف خداوند نیز خاص مومنان است در پیامبرش نیز چنین است.

ما در این نوشتار به نمونه هایی از این دست اشاره کرده ایم . شما می توانید با رجوع به آیاتی که توصیف اسما و صفات الهی است و نیز به همان آیات که برای توصیف پیامبرش(ص) نازل شده است هم شناخت درستی از خدا و پیامبر بیابید و هم حق ایشان را ادا کنید. این که گفته تنها تو و خدا مرا شناختید ؛ این بدان معناست که ما نیز می توانیم با رجوع به همان شناختی که خداوند و امیر مومنان(ع) نسبت به پیامبر(ص) دارند استفاده کنیم و از نگاه خدا وامیر ، پیامبرش را بشناسیم و حقش را چنان که بایسته و شایسته است ادا کنیم. این مطلب درباره آن دو دیگر نیز صادق است و می توان از همین روش برای رسیدن به مقصد و مقصود بهره برد. ان شاءالله

برای این که درک درستی از مقام و مرجعیت دینی و سیاسی و رهبری دین و دنیای امام جواد(ع) داشته باشیم نیازمند آن هستیم تا تحلیل درستی از مفهوم ولایت و امامت در اندیشه و نگرش شیعی داشته باشیم. امامت در نگرش شیعی به یک معنا از همان جایگاه نبوت برخوردار می باشد . پیامبر به عنوان نماینده و خلیفه الهی انسان کاملی است که برای هدایت بشر از سوی خداوند بر انگیخته شده است و در گفتار و پندار و کردار نمونه و سر مشق عینی بشر برای رسیدن به مقام انسانیت است. او به  جهت آن که از نظر معرفتی و شناختی و نیز از بعد وجود شناختی در برترین و بهترین حالت است می تواند با آن که در زمین است در هستی تصرف نماید. به این معنا که اگر خداوند از عرش و کرسی بر هستی حکم می راند و امر و خلقش در همه هستی جاری و ساری است ، انسان کامل که ما از آن به پیامبر و خلیفه الهی یاد می کنیم در مستقر و تخت گاه خویش که زمین است بر همه هستی به خلافت حکم می راند و در آن تصرف می کند. این را در اصطلاح ولایت می گویند. ولایت در تکوین  افزون بر ولایت در تشریع البته به همه پیامبر نمی رسد تنها برخی از پیامبران به این جایگاه می رسند. به این معنا که این گونه نیست که همه پیامبران در یک حد و اندازه باشند و مقامات همگان یگانه و یکسان باشد. در میان آنان نیز تفاوت های آشکاری وجود دارد که یکی مساله ولایت و دیگری مساله امامت است. قرآن در باره پیامبران می فرماید : فضل الله بعضهم علی بعض؛ برخی را بر برخی دیگر برتری و فضلیت بخشیدیم. نمونه این فضلیت و برتری را می توان در باره حضرت ابراهیم (ع) بیان کرد. از دیدگاه قر آن، مسئله امامت چون نبوت ، ازاراده و قرار داد الهی سر چشمه می گیرد و مفهومی نظیر نبوت دارد، و تنها در دین اسلام نیست ، که امامت، بعد از پیامبر اسلام (ص) مطرح شده باشد، بلکه در مورد انبیای گذشته و حتی در زمان پیامبران نیز به عنوان یک سنت حتمی الهی در هدایت بشر وجود داشته است . قرآن در کنار نبوت ، حقیقتی دیگر را به نام امامت ،  مطرح کرده است و حتی آن را مقامی برتر شمرده، که پیامبران پس از گذار از مراحل مختلف آزمایش های سخت , صلاحیت رسیدن به آن مقام را پیدا می کنند . در این زمینه آیه 124 سوره بقره با گویا ترین بیان ، حقیقت امامت را نشان داده است: " و اذابتلی ابراهیم ربه بکلمات فاتمهن  قال انی جاعلک للناس اماما، قال و من ذریتی قال لا ینال عهدی الظالمین " . "خدا ابراهیم را مورد آزمایشها قرار داد. او آن آزمایشها را به  نهایت و اکمال رساند. آنگاه خدا به او فرمود: من تو را امام قرار می دهم ". ابراهیم گفت : آیا از ذریه من هم ؟ جواب داده شد که ستمگرانش نه . قرآن در آیه دیگر امامت را به صورت یک حقیقت مستمر در نسل ابراهیم معرفی کرده است : " و جعلها کلمةً باقیةً فی عقبه ".  (زخرف /28) " خداوندآن ( امامت ) رابه طور مداوم  در نسل ابراهیم باقی گذاشت " با توجه به این اصل که سنت های الهی همواره تغییر ناپذیر و به طور مستمر  حاکم بر جهان و انسان و جامعه و تاریخ است , جای تردید باقی نمی ماند که امامت از دیدگاه قرآن یک ضرورت و سنت اجتناب ناپذیر می باشد . مراد از این امامت همان، مسئولیت عمومی و  سرپرستی در امور دین ودنیا به جانشینی از پیامبر(ص) است . به تعبیر روشن تری امامت عبارت است ازجانشینی یک شخص از جانب پیامبر (ص) در اجرای احکام شریعت و پاسداری از حوزه دین به گونه ای که فرمانبری از آن بر همه مردم واجب می باشد شیخ مفید در کتاب "اوائل المقالات" امام را چنین تعریف می کند : " امامان جانشینان پیامبر (ص) در تبلیغ احکام و بر پا داشتن حدود الهی و پاسداری از دین خداوند و تربیت کردن بشر هستند. " در این تعریف عنصر هدایت و رهبری معنوی و تربیت استعدادهای بشر ی در راه ارتقاء و رشد تعالی انسانی در کنار عنصر سیاسی و مدیریت امت اسلامی  آمده است و امامت به مفهوم " نبوت منهای دریافت وحی" تلقی شده است .  این تعریف که جامع ترین معنای امامت است از قرآن و سنت گرفته شده است. قرآن در معرفی انبیایی که مقام رهبری و امامت را داشته اند می فرماید:" وجعلنا هم ائمة یهدون بامرنا" ( انبیاءآیه73) ؛ "آنها را امامانی قرار داده ایم که به راه و شیوههای که مقرر کرده ایم هدایتگر باشد" در این آیه معنای هدایت که بعد معنوی و وسیع امامت است محور اصلی امامت معرفی شده است . در حدیث نبوی مسئولیت امامت چنین بیان شده است . "الامام راع و مسوول عن رعّیته" "امام پیشوا و مسئول امت است" . مسئول امت بودن دارای ابعاد گسترده ای است که هدایت معنوی و مدیریت سیاسی از آن جمله است .امام رضا (ع) امامت را چنین به تصویر می کشند : " ان الامامة زمام الدین و نظام المسلمین ان الامامة اسّ الاسلام النامی و فرعه السامی " ." امامت سر رشته دین و نظام مسلمانان است , امامت اساس و تنه بالنده اسلام وشاخه بلند  آن است ". (سفینه البحار ج 1 ص 129 )

به هر حال امامت منصب الهی است که پس از آزمون های بسیار و سربلندی در آن ها به فرد داده می شود. امر وراثتی نیست بلکه با توجه به استعداد و ظرفیت و نیز تلاش های فرد با توفیق و مدد الهی است . از این رو که وقتی حضرت ابراهیم (ع) خواهان توسعه و گسترش آن به همه فرزندان خویش می گردد، خداوند آن را مشروط به اموری چند چون فقدان ظلم می کند. می دانیم که ظلم در فرهنگ قرآن امور بسیاری را در بر می گیرد که می توان به یک معنا فقدان آن را طاعت و بندگی محض دانست که در اصطلاح قرآن به مخلص ( با فتحه لام) از آن یاد می شود. این مقام بلندی است که تنها معدودی از بشر به آن جایگاه می رسند. چنین انسانی را ما کسی می دانیم که به مقام ولایت و امامت الهی رسیده است. این مقام تنها خاص پیامبران نیست. یعنی همان گونه که همه پیامبران به این مقام نمی رسند از آن سوی ویژه و اختصاصی پیامبران نیست و کسانی هستند که بدون ولایت در تشریع خاص از مقام امامت وولایت برخوردار می گردند. این ها همان کسانی هستند که حجت، خلیفه و ولی الله خوانده می شوند و بر پایه قاعده لطف هیچ گاه هستی از آن خالی نیست. این قاعده لطف ریشه قرآنی دارد . خداوند در آیات چندی به این مساله به صراحت و یا کنایه اشاره کرده است. یکی از این آیات آیه 38 سوره بقره است که به مساله وجوب راهنما از سوی خدا اشاره می کند. خداوند پس از پذیرش توبه آدم و هبوط وی به زمین به آنان وعده و مژده می دهد که از سوی خود راهنما می فرستد. این مساله هدایت و فرستادن راهنما به جهت سبقت رحمت بر غضب الهی و فضل و لطف وی به امری مسلم تبدیل می شود. از این رو بر پایه قاعده لطف هیچ گاه زمین از حجت و خلیفه و راهنمای عینی خالی نیست. این حجت و خلیفه الهی به جهت جایگاه و مقام عالی خود از همه مقامات عالی پیامبران اولوالعزم و دارای امامت و ولایت برخوردار می باشد و تنها فرق میان امام و چنین پیامبرانی آن است که از مقام تشریع و آوردن شریعت جداگانه ای برخوردار نمی باشند. پیامبر به این مساله در حدیث منزلت اشاره می کند و خطاب به امیر مومنان(ع) می فرماید: یا علی انت بمنزله هارون من موسی الا لیس بنبی من بعدی . ( لا نبی بعدی) . بنابراین، از نظر جایگاه امام کسی است که از همه مقامات پیامبری چون رسول الله (ص) برخوردار می باشد. امام جواد(ع) نیز این گونه کسی است . حال با این ذهنیت باید پرسید: امام در اوضاع و شرایطی که به سر می برد تا چه اندازه توانست به مسئولیت الهی خود عمل کند؟