در بسیاری از کتب عرفانی ( از نثر و نظم) سخن از صمت و سکوت و خاموشی است. این مطلب هر چند ریشه روایی دارد و در کتب روایی، سخنان بسیاری از معصومان (ع) نقل شده است که خاموشی و سکوت را ستوده اند و حتی در میان عارفان یکی از مقامات بلند و شامخ عرفانی شناخته و دانسته شده است. چنان که صمت و سکوت ، از ابزارهای رسیدن به کمالات عرفانی و سیر و سلوک ، از جایگاه ویژه ای برخوردار است و گفته اند که صوم و صمت و عوامل دیگری موجب شده است تا انسان های به نامی چون عطار و مولوی به کمالات آن چنانی دست یابند و سر آمد روزگار خویش گردند و جهان و جهانیان بدانان افتخار کنند. این گونه است که مولوی این عارف سالک دل سوخته به خموشی و خاموشی تخلص می کند و در اشعارش خود را بدین نام می خواند .

در روایات آمده است که کمال العقل، الصمت؛ به این معنا که وقتی عقل و خرد به کمال می رسد و آدمی به یک معنایی به بلوغ عقلانی ( که می گویند در میانسالی و چهل سالکی بدان می رسد ) دست می یابد ، خاموشی بر می گزیند و سکوت اختیار می کند.

در عرفان های سرخپوستی و بودایی و شرقی و غربی اش نیز، این معنا وجود دارد که سالک و عارف می بایست دوره های سختی را برای کسب این مقام بکوشد و راه و روش سکوت را بیاموزد. دوره هایی که بس دشوار است و جان آدمی را به لب می رساند.

مشکل این جاست که آدمی به طور طبیعی نمی تواند خاموش باشد. هر چند که دندان به لب گزیده و خاموش به کنجی نشسته ، ولی در دل او غاغویی است که از بیرون او بیشتر  است. هزاران سخنگو با او از هر دری سخن می گویند و او را سرگرم می کنند. این جاست که شاعر پارسی گوی شیرین زبان ما می سراید:

در اندرون من خسته دل ندانم که کیست / که من خموشم او در فغان و غوغاست.

در عرفان سرخ پوستی به جهت آن که با منطق و زبان معمولی آدمی مبارزه شود و نوع دیگری از بینش و منطق را جانشین روشی معمولی سازد ، دستورهای سختی را برای رهایی از سخنگوی با خود  داده است. سالکان آن راه و روش می کوشند تا خود را به مقام صمت مطلق برساند و آن من درونی را ساکت و خاموش سازند. کاری که به محالات و ممتنعات شبیه تر است . یعنی نوعی استحاله عقلی فراتر از استحاله عادی را می گویم. به هر حال تلاشی است که در آن مکتب و روش انجام می پذیرد و نمی دانم تا چه اندازه مثمر ثمر است و آیا ثمره و باری می دهد یا اصلا این همه چیزی جز تخیل نیست . آخر چه کسی را یارای آن است که این فریادگر و سخنگوی درون را خاموش کند؟

انسان اصولا با این سخنگو همزاد است . با این سخنگوست که فکر می کند و می اندیشد . اوست که او را هدایت می کند. اوست که راه و روش و اختراع و ابتکار را به او می آموزد. این سخنگو در حقیقت، همان چیزی است که به اصطلاح قرآنی بیان نامیده شده است. یعنی افتخار آدمیت است و فصل ممیز انسان از دیگران می باشد. قرآن می گوید آن گاه که خداوند بیان را به آدمی آموخت به خود بالید. پرسش این است که این بیان و این آفتخار آدمیت چیست ؟ آیا جز همین سخنگوی درون ما و این قوه ناطقه آدمی است. آخر اگر این سخنگو برود برای آدمی چه می ماند؟

به نظر می رسد که همین مساله وجود ذاتی سخنگو در درون آدمی است که قرآن هرگز به صمت به مفهومی که برخی چه از عارفان و چه غیر عارفان گفته اند ، توجه نداده است و آن را راهی برای رهایی بر نشمرده است.

قرآن از این ابزار برای رشد و تعالی انسان بهره جسته است. اکنون که این سخنگو، از سخن گفتن باز نمی ایستد که این سخنگویی ذاتی اوست، چه باید کرد؟

راهکار قرآن این است که ان را جهت داده و به ابزاری سودمند تبدیل کند. از این رو مساله تفکر و تدبر از اصول اساسی در راه و روش قرآنی برای رسیدن به کمالات است. تفکر در انسان و تدبر در کائنات اصلی است که قرآن بارها و بارها بر آن تاکید داشته است. انسان سالک کسی است که در آفاق (بیرون ) و انفس ( درون ) خود می کاود و تفکر می کند.

برای این که این سخنگو به بیراهه نرود  نیز دستور مفید و سازنده ای به همگان داده است. ذکری که در قرآن آن اندازه بدان تصریح و تاکید شده ، آن است تا این سخنگو به چیزی مفید عادت کند و به قول خانم رحمانی به این سو  و آن سو نرود و هزاران حرف و حدیث نگوید و نبافد.

از این رو بازی بزرگان را باید در تفکر و ذکر دانست . این گونه است که در کنجی به خموشی می نشینند و به تفکر و ذکر مشغول می شوند. این گونه است که  ساعتی تفکر به هفتاد سال عبادت و پرسش می ارزد. این گونه است که مصداق کسانی می شود که خداوند از آنان به اهل ذکر یاد می کند: واذکرواالله ذکرا کثیرا.

این است بازی بزرگان 

عاشورا نام شماره ای از شمارگان است. هر چند گویا میان نهم و دهم تفاوتی نیست و هر دو در چشم اهل حساب و کتاب با همه تفاوت یک رقمی اش، رقمی نیست که به حساب آید. آن که در کنار گوگل می نیشیند و ارقام کهشکانی خود را در بانک های سویس می شمارد و در این بی نهایت سیر و سیاحت می کند تا چه اندازه این یک ها و دیگر اعداد تک رقمی می تواند تاثیر گذار باشد.  در دنیا عقل و عقلانیت و حساب و کتاب این اعداد ریز نقش و کوچک و خرد هر قدر ارزش و اعتبار داشته باشند قرب و منزلتی ندارند. اما چه شد که اهل دل را عاشورا چنان بی تاب می کند؟ مگر این نهم و دهم و به زبان درست تر این تاسوعا و عاشورا جز  نام یک عددی و یا نام روزی را روزها ، چه با خود دارند که چنین اهل دل را می سوزاند؟ مگر تداعی گر چه معنا  و بیانگر چه مفهومی است که چنین جان ها را به تب و تاب می آورد و جوانان را به خروش و پیران را به جوش ؟

عاشورا نه نام یک شماره است و نه نام یک روز از روزهای ماه است و نه از ملک دنیا چیزی با خود دارد. عاشورا نام عشق است و از خود گذشتگی و ایثار. نام هزار جلوه و تجلی است. نام بی نهایت محبت و دوستی است. نام هزارها واژه نشکفته است. نام هزاران رمز و راز نهفته است. نام بی نهایت است. بی نهایت از همه زیبایی ها و بی نهایت همه دوست داشتنی ها و خواستنی ها. در یک کلمه عاشورا نام حسین است. عاشورا یاد همه خوبی ها و دوستی ها . شگفت آن که عاشورا نام همه جهالت ها ، زشتی ها و ناخواستنی هاست. عاشورا نام ظلمت و بدبختی و تیره روزی هاست. عاشورا نمایی و نمادی کامل از دو سوی خیر و شر ، ظلمت و نور، خوبی و زشتی است. نام صلح و جنگ ، عشق و نفرت ، حب و بغض است. آغاز جدایی خیر و شر ، ایمان و نفاق ، ایمان و کفر و یادکردی از همه کمالات و همه پستی ها و پایان تکامل و بلوغ انسانیت در دو سوی خیر وشر است. عاشورا نام پایان تاریخ است. آغاز قیامت است .

عاشورا برای انسان ، نه نام عددی  است و نه اسم روزی از روزگارها ، هر چند که در روز از روزهای این این روزگار و در شمار عددی از اعداد حسابگران رخ نموده  است، اما فراتر از همه عاشورا نام حسین است و یادگار زهرا و محمد و علی (علهیم السلام ) است.

عاشورا دل را می سوزاند . کباب می کند و جگر سوز است.

وقتی مادرم در فجر عاشورا چشم گریان می رفت و شمع های امامزاده سید کیا را می افروخت ، سوز دلش را به نمایش می گذاشت و از عاشورا و دو جبهه "الیس الصبح بقریب و یخرجون من النور الی الظلمات " در نماد سبز حسینی و سرخ یزیدی می گفت که با شمشیر آهیخته فجر رهایی را فرق می شکافت وگردن می زد. مادرم عاشورا را با عسل آغاز می کرد تا تلخی این روز را ما کودکان روح لطیف بتوانیم تا شبانگاهان تحمل کنیم. آخر چگونه می شد که خورشید را در ظهر عاشورا گردن بزنند و این تلخ کامی را کودکان خردسال تاب آورند.

عاشورا چیست؟ عاشورا ناله است و سوز . عاشورا خون است و خونابه . عاشورا ناله کودکان گریزان از تیغ های آخته ستمگران است. عاشورا ناله های سوزان غربت قریب ترین هاست. عاشورا یادگار کین ابلیس است. عاشورا نماد بر سر نیزه کردن قرآن ناطق است. قتل و ذبح قرآن مجسم است.

اگر در روز قربان ، اسماعیل به قربانگاه رفته و قربان خدا نشد و اگر عبدالله به قربانگاه رفته با عروس به خانه بازگشت ، در عاشورا این ثارالله بود که خود را برای خدا قربانی کرد. این یعنی تمام عشق و مصداق راستین خلیل اللهی ، چه خلیل را جز با محبوبش دوستی و عشق بازی نیست. عاشورا یعنی همه خلوص و عشق و محبت.

عاشورا مقابله همه کفر در برابر همه ایمان است. عاشورا نه یک عدد و نه یک روز بلکه همه هستی و تجلی همه خوبی ها و بدی ها و نماد حق و باطل است.

عاشورا چیست؟ عاشورا نام همه روزهایی است که مردم بر ستم شوریدند.

کربلا کجاست؟ کربلا نام همه سرزمین هایی است که خون آزادی خواهان راه عزت و افتخار آن را گلگون کرده است . حسین نام همه کسانی است که بر ستم یورش بردند و جز ایمان و افتخار و بندگی و سربلندی نخواستند و یوغ بردگی گریختند و در این راه از همه چیز خود گذشتند.

عاشورا نام همه روزها و فصولی است که آهنگ عشق و خون در آن نواخته می شود .

و عاشورا هزاران هزار نا گفته ها و نانوشته ها و نا.....

برخی از پدیده ها در تاریخ انسانی از جایگاه ویژه ای برخوردار می شوند. از حد یک رخداد و خبر صرف خارج می شوند و به عنوان یک پدیده در جامعه ظاهر می شوند و به عنوان یک اندیشه در جاری زمان و مکان می مانند. این رخدادها و پدیده ها را نمی توان به چیزی همانند کرد. واژه ای که بتوان از آن یاد کرد و تاثیرات این چنین پدیده ای را با آن بیان نمود دشوار یاب و کمیاب است. برخی پیشنهاد می دهند که از آن با عنوان مکتب یاد کرد ولی آن چه این واژه را ناتمام می نمایاند این است که واژه مکتب مانند مکتب مارکسسیم و کاپیتالیسم از جهاتی به پدیده بودن و وجود تاریخی آن ناظر نیست. از سوی دیگر پدیده های مورد نظر، اندیشه ساز هستند و حتی می توان گفت جریان سازان مهمی هستند که جهت تاریخی امت و یا امت هایی را در زمان و پس از آن تحت تاثیر شگرف خود قرار می دهند و از سوی دارای برنامه و رویکرد عملیاتی در حوزه رفتارهای فردی، اجتماعی و سیاسی افراد یا جامعه یا جوامع ای هستند که از آن تاثیر می پذیرند. واژگان دکترین و یا مانند آن نیز از این گونه کاستی ها رنج می برند.

اما آن چه ما را وادار ساخت تا از واژه گفتمان بهره بگیریم، افزون بر تازگی و نوآمدی آن ، قابلیت های نهفته در این واژه است. هر کسی می تواند از این واژه با تصویر و ترسیمی که ارایه می دهد، ساختار جدیدی را بسازد و در آن قالب و شکل، محتوایی را بگنجاند. البته اگر متهم به زورچپانی نشویم، باید بگویم واژه ، این ظرفیت و قابلیت را داراست تا از آن معنایی که می خواهم، اراده کنم. در حقیقت مانند خشتی است که قابلیت ها و ظرفیت هایی داراست و تا پیش از آن که در عرف عام و یا خاص معنایی غلبه کند و به عنوان متبادر از واژه جا بگیرد، می توان از آن برای مقصود مورد نظر بهره جست.

هدف از واژه گفتمان به صورت اصطلاح خاص، بیان این است که ما با پدیده ای روبه رو هستیم که در زمانی رخ داده است و به عنوان یک اندیشه و نظریه و دکترین درحوزه های بسیاری تاثیر گذار بوده است و به عنوان یک عنصر و مولفه اساسی در حوزه های چندی حضور و نقش مهم و اساسی را ایفا کرده و می کند. به نظر می رسد که این عنصر به عنوان عنصر اساسی پایدار، با همه تغییرات فرهنگی و اجتماعی و تاریخی، باقی و آثار خود را در حوزه های اندیشه ، بینش و رویکرد به جا می گذارد.

هر چند که غدیر به عنوان یک مکان و یک رخداد تاریخی در عصر و لحظه ای خاص از زمان در بند زمان و مکان و تاریخ و لحظه است، ولی از جهاتی از همه آن ها جدا و منفک است. لحظه نه تنها آبستن ایجاد و یا بروز آن نیست، بلکه تنها می تواند آن را به عنوان آغاز، به شکلی ظاهری محدود و مقید سازد، ولی از نظر باطنی امری فر ا لحظه و فراتاریخی است و می توان آن را به عنوان اصلی بیرون از رخدادها بر شمرد.

این گونه است که ما از گفتمان غدیر سخن می گویم؛ البته با این تفاوت که محدود به لحظه، زمان، مکان و تاریخ نیست. به این معنا که گفتمان ها را می توان به دو دسته اساسی دسته بندی کرد: گفتمان هایی که هر چند عمومی و کلی و فراگیر هستند ولی در یک عصر تاریخی حضور و ظهور دارند، مانند گفتمان دمکراسی  و یا گفتمان پادشاهی؛ و دیگر گفتمان هایی که در محدوده زمان ، تاریخ و لحظه قرار نمی گیرند و هیچ یک از آن ها نمی تواند بندی بر پای آن و قید بر گردنش باشند. از این دسته گفتمان ها می توان به گفتمان اصلاحات و گفتمان عدالت اشاره کرد.

گفتمان غدیر اگر چه از زمان خاصی چون 18 ذی الحجه سال دهم هجری  و در مکان خاصی  چون غدیر خم در راه مکه و مدینه و با حضور اشخاص و شخصیت های به نامی چون رسول خدا (ص) و امیرمومنان (ع) شکل گرفت؛ ولی آغاز آن را باید به حضور انسان به عنوان خلیفه الله در زمین و مکان آن را نیز کره زمین و اشخاص آن را انسان های کاملی دانست که در قرآن به عنوان انوار طیب انسانی و کلمات وجودی الهی از آنان یاد می شود. کلمات وجودی که توبه آدم بدان پذیرفته شده است.

گفتمان غدیر، گفتمان حال و گذشته و آینده بشریت است. گفتمان غدیر،  همان خواسته ابراهیم است که پس از سال ها تلاش و مجاهدات و سربلندی از آزمون های سخت و دشوار چون ذبح اسماعیل و آتش نمرودیان و مانند آن، به آن رسید و دست یافت. گفتمان غدیر، همان امانت الهی است که آسمان و زمین آن را برنتابید . گفتمان غدیر، محتوای همه رسالت است که اگر آن را ابلاغ نکند نه تنها پیامبر (ص) ابلاغ رسالت نکرده است، بلکه رسالت همه پیامبران ابتر و بریده و ناتمام می ماند؛ و گفتمان غدیر، همان و همان و همان هایی است که در بسیار از آیات قرآن بدان به صراحت ، کنابه ، ایهام، اجمال و تفصیل پرداخته شده است. مگر نه این است که همه قرآن ، بسم الله است و همه بسم الله ، در بای آن خلاصه شده است و امامت نقطه معنا بخش وجودی آن باست. مگر نه این است که همه آیات، تصریف یک حقیقت هستند و همه حقیقت، نور وجود محمدی است که باطن آن را نور علوی تشکیل می دهد. و مگر نه این است که ...و و

گفتمان غدیر، آغاز امامت انسان بر همه هستی را می نمایاند و نشان می دهد که انسان چیست و از کجا آمده و به کجا می رود ؟ گفتمان غدیر، هم راه است و هم مقصد است و هم مقصود.

اصولا قصد ندارم فیلمی را نقد کنم ؛ چون این امری فنی و دانشی خاص است که می بایست اهل آن بدان بپردازند. ولی هر چه باشد به عنوان یک قرآن پژوه به خود حق می دهم که در باره محتوای آن نظر بدهم. البته می توانم به عنوان یک تماشگر عادی سینما نیز دیدگاه خود را بیان و ابراز کنم که می کنم.

اما از نظر محتوا :

این فیلم به چیزی که نمی مانست یک فیلم علمی _ تاریخی و مذهبی بود. از نظر محتوا به مهم ترین عناصری که قرآن بر آن تاکید ورزیده اشاره ای نداشت. ابراهیم (ع) به عنوان نخستین پیامبری که می توان او را بینانگذار شرایع توحیدی بر شمرد از جایگاه ویژه ای در میان شرایع الهی چون یهودیت و مسیحیت و اسلام برخوردار است. قرآن در آیات بسیاری به شخصیت و تاثیر و نقش مهم و اساسی او در پایه گذاری اصول توحیدی در میان مردم پرداخته است. در این روایت که فیلم بدان پرداخته است به جنبه های مهمی که در باورهای مردم تاثیرات ژرفی می توانست به جا گذارد پرداخته نشده است. معجزات وی به گونه ای بیان شده است که آن را از حد معجزه به بازی کودکانه ای بیشتر نزدیک می کند.

اعتقادات و نقش مهم او در بت شکنی و این که چگونه با استدلال خود گروه های بت پرست ، ستاره پرست ، ماه پرست و خورشید پرست را به تامل و تردید در باورهایشان وادار می سازد. متهم کردن بت بزرگ برای این که او می خواهد بزرگی کند و خدایان دیگر را بر نمی تابد، در این فیلم نادیده و به صورت شگفتی از آن گذشته است.

اصولا به مساله مهم معاد و حرکت ابراهیم(ع) با کشتن و ریز ریز کردن پرندگان و خواندن و جان یافتن آنان اشاره نشده است.

در باره ساره پرداخت درستی انجام نشده و مهمانی و بشارت به تولد اسحاق هیچ انگاشته شده است . حضور تمثل و تجسدی فرشتگان و کشتن حیوان و دعوت به غذا اصولا جایگاهی در این قصه ابراهیمی نداشت.

به مساله هاجر نیز به درستی پرداخته نشده و از مساله بنای کعبه و سراب و زمزم به صورتی سریع و گذارا گذشته است.

درباره مساله نمرود و استدلالات وی و مبهوت و واماندگی از پاسخ در برابر برهان ابراهیمی و داستان پشه و جنگ و لشکرکشی او و به هم شدن اسمان و زمین که در روایات معتبر آمده است چنان می گذرد که نسیمی وزیده باشد. حتی تماشاگر بدون پیشنیه نمی تواند بفهمد که چرا نمرود در بالای برج و بارو ناگهان با بینی خود ور می رود. پتک های که برای رهایی از فشار پشه در مغز بر سر و کله می کوفت نادیده گرفته شد.

در مساله قربانی به گونه ای رفتار شده که گویی جلادی خون ریز جان می گیرد. قربانی نشسته و و جلاد ایستاده از پشت سر و موی کشان ؛ در حالی که صراحت قرآنی این است که : تله للجبین ( هنگامی که او را به صورت بر خاک خواباند) کاری که مردم در هنگام ذبح گوسفند با آن می کنند. نه چنان که فیلم نموده است. دیگر سخن از واکنش ایشان نسبت به وحی الهی درکشتن اسماعیل و سخن عمویش آزر که بیا برای جشن به برویم و این که پس ابراز عدم تمایل عمویش بگوید : ساره هم با ما می آید و ... دیگر

و.... 

ای کاش می شد که نویسنده و یا نویسندگان به این دایره المعارف قرآن و یا اعلام قرآن مرکز فرهنگ نگاهی اجمالی می کردند تا از این هم اشتباه و ...  دور می ماندند.

اما از نظر هنری

اگر به این فیلم های تخیلی که هالیود می سازد نگاهی می شد، شاید دستکم مانند فیلم زنبورها  و یا فیلم های دیگری الگو می گرفتند. آن آتش کوچک و آن منجنیق و یا ... دیگر بس است ما که از این فیلم خوششمان نیامد.

پول و وقت تلف کردن یعنی این .

کلمه عیسوی

در فرهنگ معنایی قرآن برای "کلمه " معانی چندی گفته شده است. آن چه مراد ما در این جاست کلمه وجودی است. به سخن دیگر ، یکی از معانی قرآنی برای کلمه ، پدیده وجودی است که در یکی از مراتب وجودی تحقق خارجی یافته است . قرآن به پدیده های خارجی اطلاق کلمه می کند. به عنوان نمونه درباره موجودات جهان هستی و بیرون از شمار بودن آنان می گوید: قل لو کان البحر مدادا لکلمات ربی لنفد البحر قبل ان تنفد کلمات ربی و لو جئنا بمثله مددا( کهف، آیه 109) یعنی به آنان بگو که اگر دریا و آب ، جوهری برای نگارش کلمات وجودی و موجوداتی که آفریده شود، آب دریا به پایان می رسد،  پیش از آن که این کلمات وجودی پروردگارمن پایان یابد، حتی اگر مانند این دریا را به کمک آوریم .  و در جایی دیگر در سوره لقمان آیه 27 می گوید: اگر هفت دریا مانند این دریاهای موجود در کره زمین به مدد و یاری آید، کلمات وجودی الهی را پایانی نیست.

در روایات آمده است که کلماتی که آدم از خداوند تلقی کرد و گرفت و بدان ها توبه کرد و توبه اش پذیرفته شد، همان کلمات وجودی و نوری ائمه اطهار(ع) بوده است.(بقره آیه 37)

از مواردی که قرآن به صراحت این واژه را در معنای امر وجودی به کار برده است ، کلمه وجودی عیسوی است. قرآن درباره وجود مقدس و نوری حضرت عیسی (ع) می فرماید: ان الله یبشرک بیحیی مصدقا بکلمه من الله (آل عمران آیه 39)؛ خداوند به تو یحیی را مژده می دهد که او تصدیق کننده کلمه ای از خداست .

در این آیه خدا به حضرت زکریا فرزندی را مژده می دهد که او از این ویژگی برخوردار است که تصدیق کننده کلمه وجودی خدا به نام عیسی است.

در آیه 171 سوره نساء نیز می فرماید: انما المسیح عیسی بن مریم رسول الله و کلمته ؛ مسیح عیسی پسر مریم رسول الله و کلمه اوست.

در آیه دیگری می فرماید: اذ قالت الملائکه یا مریم ان الله یبشرک بکلمه منه اسمه المسیح عیسی بن مریم( آل عمران آیه 45) ؛هنگامی که فرشتگان گفتند: ای مریم! خداوند به تو بشارت و مژده به کلمه ای از خود را می دهد که نامش مسیح عیسی بن مریم است.

در این جا به مریم مژده فرزندی داده شده است که خداوند از آن وجود مقدس نوری تعبیر به سه ویژگی انحصاری می کند: 1. کلمه است؛ 2. نامش مسیح است ؛ 3. فرزند مریم است.

هر یک از تعابیر بیان گر خصوصیتی است که محل و بحث جدل فکری و اندیشه ای میان مومنان به ادیان الهی است. در حقیقت قرآن می کوشد تا با بیان این نکات و ویژگی های انحصاری آن حضرت، وجود عیسوی را تحلیل و تبیین کند و بنمایاند که او هر چند از مقام بسیار ویژه و برجسته ای برخوردار است، ولی با همه این ها مخلوق و آفریده ای از آفریده های پروردگار است. در این آیه ، خداوند درآغاز به دو ویژگی و خصوصیت برجسته عیسی اشاره می کند که مقام ومنزلت وی را در نزد خداوند نشان می دهد. آن حضرت (ع)  تنها کسی است که به صراحت به عنوان " کلمه" خوانده شده است. اگر همه موجودات به عنوان کلمات وجودی پروردگار مطرح هستند ، حضرت عیسی "کلمه وجودی" ای است که منسوب به الله می باشد. به این معنا که وی کلمه ای است که "تجلی کلمه جامع الله" است. و می دانیم الله در میان اسمای الهی تنها اسمی است  که دربردارنده همه صفات و اسمای الهی و بازگو کننده آن است. خداوند در قرآن با نسبت دادن روح الله به خود  وی را در جایگاهی بس رفیع و بلند می نشاند. اگر ائمه اطهار بر پایه تفسیر روایی آیه 37 سوره بقره کلمات خاص وجودی هستند که آدم به کمک و شفاعت ایشان از عذاب الهی رهایی یافت و توبه او پذیرفته شد، حضرت عیسی کلمه وجودی دیگری است که می تواند در این جایگاه قرار گیرد و انسان های عصر خود را که به دامن او پناه آورده و از او یاری جسته اند، از عذاب الهی برهاند و شفاعت کند. از این رو، از نظر جایگاه و منزلت وجودی در مقام رفیع شفاعت می نشیند و پیروان و هم عصرانش را تا ظهور پیامبر اکرم اسلام (ص) شفاعت می کند. توضیح این که ، چنان که حضرت مریم (س) بر مردمان زمان خود برتری و فضلیت داشته است و این فضلیت بر جهانیان به معنای برتری وی تا زمانی است که حضرت فاطمه دخت گرامی پیامبر پا به عرصه جهان مادی نگذاشته است؛ حضرت عیسی (ع) نیز از جایگاه شفاعت نسبت به مردمان زمان خود تا پیش از آمدن حضرت محمد (ص) برخوردار است ؛ اما پس از ظهور کلمه تامه وجودی پیامبر (ص) برتری و شفاعت از آن او و خاندان طاهرش تا قیامت خواهد بود.  به سخنی دیگرهمه این فضلیت ها نسبی است و تنها برای وجود حضرت پیامبراکرم (ص) است که فضیلتی مطلق است. نسبی بودن فضلیت مریم (س) و کلمه وجودی روح الله همانند برتری قوم موسی است که قرآن آن را اثبات کرده و می فرماید که قوم بنی اسرائیل را به جهانیان برتری داده است.  بنابراین کلمه وجودی عیسوی از کلمات وجودی خداوند است که از مقام شفاعت مومنان برخوردار است چنان که کلمات تامات اهل بیت (ع) از چنین مقامی برخوردار می باشند . با این تفاوت که شفاعت کلمات تامات و انوار قدسی اهل بیت(ع) از آغاز تا پایان آفرینش از چنین مقامی برخوردار می باشند ، در حالی که این شفاعت برای کلمه وجودی عیسوی تا زمانی خاص و محدودی است که گفته شد. البته درقرآن برای آن حضرت شفعات در آخرت نیز گفته شده است. قرآن از مقام  شفاعت این کلمه وجودی در دنیا و آخرت به وجاهت تعبیر می کند و می فرماید: وجیها فی الدنیا و الاخرة( آل عمران آیه 45) همین وجاهت و مقام او پایه برتری دین عیسوی بر موسوی می گردد و خداوند به او وعده می دهد که اگر پیروانت دستورها و آموزهایت را عمل کنند بر همه کافران( یهودیان) برتری می دهد . قرآن از این برتری به عنوان یک حکم تکوینی و سنت الهی یاد می کند نه حکم تشریعی ؛ از این رو به واژه جعل که بیانگر حکم تکوینی است از این برتری نصارا بر یهودیان و کافران یاد می کند.( آل عمران، آیه 55)

نکته دیگری که در این  آیه بدان توجه داده شده و به عنوان ویژگی انحصاری عیسوی از آن یاد شده است مسیح بودن اوست. مسیح یعنی کسی که با کشیدن دست خود بر تن و جان ، بیماری ها را شفا می دهد. در آیات چندی به این مساله پرداخته شده است که از معجزات آن حضرت شفای بیماری گسترده آن دوره و زمانه به نام های پییسی و جزام بوده است. (آل عمران َآیه 49) آن حضرت افزون بر آن که دم ایجادی داشت و با دمیدن بر گل جامد بر آن روح می دمید و زنده می کرد چنان که پرنده ای از گل ساخته و بر آن از دم مسیحایی خود دمید و آن را زنده ساخت،( همان آیه پیشین)  از این توان نیز برخوردار بود که بیماری های درمان ناپذیر را درمان می کرد و دوا بر آن ها بود. این ویژگی انحصاری دیگر آن حضرت بود ؛ زیرا وی کلمه وجودی و برخاسته از الله  و مظهر روح اللهی بود، عنوانی که خداوند بر او اطلاق کرده است.(سوره نساء آیه 171)  از آن جایی که آن کلمه وجودی ،  روح الله بود،  مظهر آن در میان مردم بود و با دمیدن خود می توانست وجودی را ایجاد کند و به اذن و اراده الهی بیافریند و بیماری را درمان نماید. مقام روح الله بودن مقام شامخ و بلندی است؛ زیرا مقامی است که امید را در دل ها و جان ها زنده می کند وآخرین روزنه هر موجودی است هر چند که بسیار گنهکار باشد. خداوند درقرآن برای این ویژگی آیات چندی را مطرح می سازد که در همه آن ها مساله رهایی از نومیدی و گناه و پاکی و رهایی نهفته است. آیاتی که مردمان را سرزنش می کند که چرا با وجود بود روح الله انسان نومید می شود و این که جز کافران کسی از روح الله نباید نومید شود. ( یوسف آیه 87 )این روح الله نمی تواند جز مصادیق تجلی رحمت و لطف و عنایت و گذشت الهی باشد. این خصلت در حضرت عیسی و کلمه وجودی و نوری او ظهور کرده است و خداوند آن را تایید نموده است. (انبیا آیه 91) همین خصیصه موجب شده بود که برخی در حق او ادعای الوهیت کنند و برخی دیگر به خاطر آن که مادرش مریم نیز از این خصوصیت برخوردار بود که فرزندی بدون پدر آورد ، در حق هردو ایشان چنین دعوای نموده اند که قرآن از آن در آیه ای یاد می کند : اتخذونی و امی الهین .(مائده آیه 116 )

از دیگر ویژگی های و خصوصیات آن حضرت که در این آیه بدان تصریح و تاکید شده و در آیات مکرر قرآن به آن خوانده شده است "بن مریم" بودن آن حضرت و کلمه وجودی است. قرآن در یاد کرد خود از آن بزرگوار بر خلاف دیگر پیامبران تنها از او این گونه یاد می کند؛ زیرا هرگزقران در معرفی و بیان احوال پیامبران دیگر به خصوصیات شناسنامه هیچ پیامبری توجهی ندارد. این گونه نیست که از پدر و مادر کسی یاد کند و یا آنان را این گونه بنامد و مثلا بگوید: سلیمان بن داود ، یا یحیی بن زکریا. تنها در حق اوست که وی را به عنوان فرزندبودن یاد می کند و نام مادرش را آورد و بدان تصریح می کند تا به این طریق بیان دارد که آن حضرت با همه جایگاه و مقامی که درنزد خداوند دارا می باشد، فرزند انسانی بیش نیست و مادرش "مریم بنت عمران" و آفریده ای از آفریده های خداوند تعالی است. تاکید بر این جنبه برای دفع الوهیت وی و مادرش است؛ زیرا کسی که از مادری زاده شده است هر چند که پدری ندارد نمی تواند خدا باشد. تاکید بر این جنبه موجب شده است تا در آیه دیگربه خورد و خوراک ایشان توجه دهد و یا به مساله بازخواست آنان اشاره کرده و به مسایلی از این دست بپردازد. کسی که خداست،  هر گز از این نواقص وجودی و ذاتی برخوردار نیست. این که جز خدا همه باید پاسخگو رفتار خود باشند بیانگر آن است که آن دو نمی توانند در مقام خدایی بنشینند و یا چنین دعوایی را داشته باشند( که ندارند). قرآن در باره این مساله در موارد چندی به بحث و بررسی پرداخته و بینش توحیدی خود را ترسیم و تبیین کرده است . به عنوان نمونه  در آیات چندی می گوید که عیسی و مادرش در قیامت بازخواست می شوند وباید پاسخگو اعمال و عقاید خود در برابرخداوند باشند.(مائده آیه 116)

به هرحال تاکید بر فرزند "مریم بودن" دفع توهم است که برخی از پیروان آن حضرت در حق او به ناروا روا می دارند و او را خدا و یا یکی از دو خدایان( مائده آیه 116) و یا سه خدایان ( مائده آیه 73) یا فرزند خدا (توبه آیه 31) بر می شمارند ، چنان که قرآن این دیدگاه های نسطوری و یعقوبی را بیان و آن را نقد می کند.

تاکید بر رسول الله بودن به معنای آن است که او هرگز نمی تواند خدا باشد ؛ زیرا فرستاده خدا غیر از خداست و میان آن دو بینونیت و جدایی است. این ویژگی ای که در آیه نساء آمده است نیز نوعی دفع این معناست که اولوهیت را از عیسی بن مریم بزادید.

آن حضرت موید به روح القدس بود به گونه ای که در خردسالی و طفولیت در گهواره به سخن پرداخت و برای مردم به حکمت و علم سخن گفت( آل عمران آیه 46)

ازدیگر ویژگی های انحصاری آن حضرت سخن گفتن در کهولت است . چنان که روایت و منابع روایی اسلامی آمده است آن حضرت در پس ظهور مهدی موعود(عج) ظهور کرده وبرای مردمان سخن می گوید و خواهان پیروی از آیین رهایی بخش اسلامی می شود(همان)

با این مطالب دانسته شده است که آن حضرت از چه جایگاه والایی نزد پروردگار به عنوان انسانی کامل برخوردار است.

زمان نیز اقتداری دارد که همگان آن را به شهود یافته اند. عصر روزهای جمعه، دل ها عجیب می گیرد. برای اهلش آخر ماه رمضان و پایان سفر حج هم چنین است. این دل گرفتن ها ، نه نشان از ضعف دارد،  نه نشان از افسردگی . بیماری نیست تا درمان شود. درد نیست تا دوا خواهد. چیزی از جنس عاطفه است. عنصری از ناشناخته با خود دارد و در بستر خاکستری جان آدمی سیر و سلوک می کند. اگر آدمی از غربت و دوری گرامی جانی، دل تنگ شود و گشادگی را به باد فراموشی سپرد،  گناه من و تو نیست. اگر از سوز سفر کرده ای بنالد و بگرید و دلتنگی نماید از ناتوانی و سست بنیادی یگانه پرستی اش بر نمی آید. می دانم و می دانید که آن یگانه هستی، کارگر و کارساز همه چیز است؛  ولی چه کنیم که همان یگانه چنان که سوز عشق را در ما بسرشته است، همو این دلتنگی ها را نیز در جان ما کاشته است.

روز رفتن از مدنیه است. اگر نروم به زور می برندم. ما رضا ییم و به رضای او راضی. با این همه دلتنگ کوچه های مدینه ایم . دلتنگ شیون های نیمه شب بقیع ایم. دلمان می گیرد اگر دور شمع وجود نبوی پروانه وار نگردیم.

جواد جان ! می روم ولی چه کنم دلم این جاست. دلتنگ توام. این بار امانت که نتوانست کشید آسمان و زمین را، در کودکی باید به دوش کشی و ازجان مایه گذاری. باش تا غم یتیمی و بی کسی. زمانی که تنها تویی و آن خدای آسمان! امروز سرشک بر چهرگان مریز! این چشم بسیار خون خواهد گریست.

جوادم! دستان کودکی ات چه زودت پیر می شود و چه زود گسیوانت سیاهت به برف سپید زمستان بی وفایی می نشیند. زمانه زود می گذرد . صباحی دیگر بیعت آسمان و زمین بردوشت سنگینی می کند؛ و تو جوادم! با همه توانت تنها به عشق انسانیت،  در برابر همه بی وفایی های شکیبایی می ورزی . آن زماننه دیگر، صبر ایوب و یعقوب در برابر این شکیبایی ات به چشم نیاید.

امروز من از مدینه می روم و دل تنگ تو و مدینه ام. فردا چه سان این همه غربت و غریبی را تاب آورم. اگر خواست او نبود، هرگز از این آشیانه نمی پریدم. هنگامه سفر است و پرنده مهاجر می رود و نمی ماند که جای ماندن نیست. دلبندم جواد جان! من هرگز در این جا آشیانه ای برای خود نساخته ام،  ولی چه کنم که در آشیانه محمدی دمی بیش تر نشستن چه زیباست...

آن گاه رضا به رضای خدا رفت و دلتنگی هایش را در مدینه گذاشت و این همه دل تنگی ها بار کودکی شد که به جود و کرمش آن را به جان خریده بود. صباحی چند نگذشت که در جوانی او هم پرید و این همه دل تنگی ها در مدینه تلنبار شد و ماند .

شگفت نیست که عصرهای جمعه این چنین سنگین و دل آدمی می گیرد. چنان که شگفت نیست که چرا مدینه این گونه دلتنگ و سنگین است. کوچه هایش بار هزاران مصیبت را به دوش می کشد. ...

در سخنی از پیامبر رحمت(ص) درباره جایگاه و مقام والای امیر مومنان (ع) خطاب به آن حضرت آمده است: یا علی ! کسی جز من و خدا تو را نشناخت. سپس ادامه می دهد: ای علی! کسی جز تو و خدا مرا نشناخت.

درباره مقام پیامبر (ص) سخنرانان و نویسندگان بسیار نوشته اند ولی به نظر می رسد که همان بسیار به جهت کلی گویی و اجمال نگاری نه تنها جایگاه آن دو را تبیین نکرده بلکه بر ابهامات افزوده است به طور که شخصیت ایشان در پس این لایه هایی تمجید و تحسین کلی نهان شده و دسترسی به حقیقت ایشان را دشوار نموده است.

این سخن که: ما عرفناک حق معرفتک؛ را اگر از جهات متعدد بررسی کنیم ، ممکن است از جهاتی امری طبیعی بنماید؛ زیرا کسی می تواند به امری به طور جامع و فراگیر شناخت پیدا کند که بر آن چیز نوعی احاطه داشته باشد. این امر جز برای آفریدگار و کسی که در همان حد و اندازه است امکان ناپذیر است. از نظر منطقی شناخت ذات برای انسان جز به شناخت اعراض ممکن نشود. آن چه که ما از آن به شناخت ذات و جوهر اشیا تعبیر می کنیم در حقیقت شناخت عوارض ذات و یا امری در این حد و اندازه است. بنابراین می توان این عبارت پیامبر(ص) را گزاره ای خبری دانست که از عدم امکان چنین شناختی اخبار می کند نه گزاره ای انشایی که مردم باید ما را می شناختند و به جهت عدم توجه و استفاده از ظرفیت های شناختی حق ما را ادا نکرده و نسبت به ما شناختی پیدا نکرده اند. به سخنی دیگر گزاره ای اخباری از گونه تعرض به مردم نیست. اگر این چنین باشد در حقیقت بیانگر نکته ای منطقی و فلسفی است که بر ناتوانی ذاتی بشر برای شناخت چیزها دلالت می کند. به این معنا که انسان و بشر از نظر ساختار وجودی چنان ساخته شده اند که ظرفیت شناسایی ذات اشیا را نداشته و نمی توانند حق شناخت آن را ادا کنند و این ناتوانی امری ذاتی برای انسان است و ما نمی توانیم بر آنان خرده بگیریم که چرا نمی توانند حق ما را ادا کنند ؛ چون برایشان امکان شناخت درست و حقی وجود ندارد تا پس از شناخت اقدام به ادای حق ما کنند.

این تفسیر و برداشتی است که از جهتی وجیه و درست می نماید؛ ولی به نظر می رسد که مراد از این عبارت بیان گزاره ای خبری درباره فقدان شناخت حق چیزها برای انسان نباشد؛ بلکه گزاره ای است خبری تعریضی و توبیخی و یا خبری به قصد انشا که می کوشد بیان کند که بایسته است تا انسان ها حق ایشان را پس از شناخت جایگاهشان ادا نمایند. بنابراین نه تنها امکان چنین شناختی برای انسان ها فراهم است بلکه باید در پی چنین شناختی بروند تا بتوانند حق وی را چنان که بایسته و شایسته است ادا نمایند.

از این رو در روایات و احادیث بسیاری بر شناخت امام زمان خود به عنوان نمونه و شاهد انسان کامل تاکید شده است . از مومنان خواسته شده تا با شناخت درست از امام و انسان کامل نه تنها حق امامت وی را ادا کنند بلکه با الگوبرداری از وی به آن چه مقصد و مقصود از برانگیختن پیامبران و امامان و ایجاد آفرینش جهان و انسان است برسند.

امری که بسیار با آن رو به رو هستیم کلی گویی از این نشانه ها و انسان های شاهد و راهنماست به گونه ای که یا آن را چنان در بیرون دایره انسانیت می گذاریم که نه تنها شاهد و نمونه عینی برای بشر و انسان نیست بلکه در دایره برتر از فرشتگان و غیر قابل دسترسی قرار می دهیم و یا آن چنان از آن کم می گذاریم که گاه آدمی را شرم آید که ایشان را به عنوان نمونه و الگو برای زندگی قرار دهد. افراط و تفریط و یا زیادگویی و کم گزاری امری است که ما را از شناخت درست ایشان باز می دارد و این گونه است که هم حق شناخت ومعرفت ایشان را ادا نکرده و هم حق ایشان را به عنوان شاهد و نمونه به جا نمی آوریم.

گفتن این که ایشان اشرف مخلوقات و برترین آفریده خداوندگار هستند و یا این که مظهر اسم اعظم الهی می باشند می تواند مفید باشد و گوشه ای بزرگ از مقام ذاتی و وجودی ایشان را روشن نماید و از سایه جهل بیرون آورد ولی این کلی گویی تنها به درد کسانی می خورد که شناختی از این اصطلاحات و مفاهیم بلند پس آن را داشته باشند. اما برای عموم مردم این نه تنها ایجاد شناخت نمی کند بلکه بر چیره نورانی و روشن ایشان پرده ای از جهل و ابهام می افکند.

قرآن در توصیف ذات الهی و صفات و افعال آن روشی را برگزید که می تواند به عنوان سرمشقی برای معرفی و توصیف پیامبر و امامان(ع) مورد استفاده قرار گیرد. قرآن خود را کتاب مبینی و روشن و روشنگری می داند که با تفصیل و تصریف آیات می کوشد یک حقیقت را بیان کند. در حقیقت همه آیات مفصلات قرآن و آیات تصریفی آن بیان گر امری است . یک حقیقت و امر که می بایست شناسانده و معرفی شود. همه آیات در راستای همان چیز است و این همه رنگ و لعاب تنها برای آن آمده است تا بخشی از یک چیز شناخته و شناسانده شود. آیات قران مقصد و مقصود واحدی دارد آن معرفی خداوند و ذاتی است که گاه از آن به هو و گاه به الله و یا رحمن و یا دیگر اسمای حسنای و نام های نیکو از آن یاد می کند.

از آن جایی که برای معرفی این ذات، قرآن از تصریف آیات و تفصیل آیات بهره می برد می توان این مطلب ر ا دریافت که راهی جز این روش برای معرفی و شناخت خدا نیست. به این معنا که خداوند نسبت به هر توصیفی خود را منزه می داند مگر آن چه را مخلصان توصیف کرده اند. اکنون چرا باید این توصیف مخلصان مورد توجه قرار گیرد ؛ به نظر می رسد که نوعی هم سنخی و شباهت میان ایشان و آن ذات الهی باشد که امکان شناخت به آنان داده است. از این جهت می توان با توجه به تایید قرآن و خداوند از توصیف مخلصان دریافت که برای شناخت امری نوعی سنخیت کفایت می کند. به نظر می رسد که این سنخیت و مشابهت میان خدا و مخلصان به گونه است که برای این امریعنی شناخت و معرفی خدا کفایت می کند. این دیگر از نوع احاطه نیست . به این معنا که برای شناخت چیزها لازم نیست که فاعل شناسا دارای احاطه بر مورد شناسایی باشد؛ بلکه نوعی سنخیت و مشابهت کفایت می کند و هر چه این سنخیت و مشابهت بیشتر باشد امکان شناخت و شناسایی و نیز معرفی بیشتر می شود. از آن جایی که خداوند دور از دسترس پندارها و اندیشه های آدمی است این مخلصان به جایگاهی از سنخیت و مشابهت رسیده اند که توصیف آنان تجویز شده و تنها آنان مجاز هستند که آن ذات را معرفی و توصیف نمایند. از این رو برخی از فقها و علما بر این باورند که نام ها و اسمای خداوند توقیفی است. به این معنا که می بایست انسان ببیند که مخلصان خدا را به چه توصیف کرده و ستوده اند تا در پی ایشان همان نام را به کار برد . هر چند که خداوند به عموم این اجازه را داده است که خداوند را به همه نام های نیکو بخوانند ولی این به معنای جواز توصیف نیست. به این معنا که همگان این اجازه را دارند تا خداوند را به نامی نیکو بخوانند ولی حق ندارند آن را به آن نام توصیف کرده و آن را وصف خدا به شمار آورند؛ زیرا توصیف به معنای یاد کرد صفتی از ذات است ولی خواندن به معنای یادکرد از فعلی است. به این معنا که توصیف برای بیان صفات ذات الهی است در حالی که خواندن به معنای یادکرد از افعالی از افعالی نیکوی الهی است. بنابراین مردم می توانند در مقام افعال از خدا یاد کنند ولی در مقام توصیف او نمی توانند برآیند ؛ زیرا این امر متوقف بر رسیدن به نوعی مشابهت و مناسختی است که از آن مخلصان و انسان های کامل است.

اکنون با این بیان دانسته می شود که حضرت پیامبر اکرم (ص) و امیرمومنان (ع) نیز از جهاتی در مقام و جایگاهی نشسته اند که شناخت عمومی فراهم نیست. به این معنا که عموم مردم نمی توانند آن حضرت را بشناسند و در آن زمان که آنان می زیستند هیچ یک از مردمان به جایگاهی نرسیده بودند تا بتوانند آنان را بشناسند و حق معرفت ایشان را ادا کنند . اما خداوند و امیرمومنان (ع) پیامبر (ص) را شناخته اند ، چنان که خداوند و پیامبر (ص) امیرمومنان (ع) را شناخته اند وچنان که پیامبر(ص) و امیر مومنان(ع) خدا را شناخته اند. اکنون که این گونه است برای شناخت هر یک از این سه تن باید به سراغ آن دو دیگر رفت. اگر بخواهیم خدا را بشناسیم باید از زبان دو آفریده کامل او بشناسیم و اگر می خواهیم پیامبر را بشناسیم باید به سراغ خدا و امیرمومنان برویم و اگر می خواهیم امیرمومنان را بشناسیم باید به سراغ خدا و پیامبر برویم. به نظر می رسد که هر یک به اندازه آن دو دیگر را ستوده و شناسانده باشند که بتوان از این راه به حق شناخت رسید و حق ایشان را ادا کرد.

در قر‌آن آیات زیادی درباره امیرمومنان (ع) آمده است که یا به صراحت و یا کنایه و یا اشاره در ستایش ایشان و جایگاه و مقام او نزد خدا و پیامبرش(ص) است. در همان آیات الهی نیز سخن بسیاری در باره جایگاه منزلت پیامبر(ص) وجود دارد که برای این مهم ما را بس است . افزون بر تعابیر و سخنان امیربیان و سخن و امیر مومنان در حوزه عمل و ایمان که چه بسیار در باره پیامبر و معرفی و توصیف گفته است و در سفته است.

قرآن هم به اجمال و کلی گویی پیامبر (ص) را معرفی می کند و هم به شکل تفصیل و تصریف این آیه تکوینی و کلمه وجودی را توصیف می کند. اگر او را به مظهر اسم جامع و اعظم خود می شناساند در آیات دیگر آن صفات نهان در این کلمه وجودی را به تصریف آیات باز می کند و به ذکر توصیفی تمام صفات جمالی و جلالی ایشان می پردازد. اگر خدا در وصف خود از زبان خود و یا مخلصان و انسان های کامل می گوید که او رحمان بر همه آفریده هاست ، خود در توصیف پیامبر می فرماید که رحمت بر عالمین و جهانیان از همه هستی است. بنابراین نشان می دهد که این رحمت خاص انسان نیست و این که پیامبر خلیفه خدا بر زمین برای همه هستی است و همه باید از او اطاعت کنند و از وجودش پیروی و بهره برند و از رحمت او برخوردار گردند. این که رحمت برای جهانیان و هستی است به این معناست تا افزون بر شناخت او بدانیم که از چه مقامی در پیروی برخوردار است. او اگر بخواهد رحمت برای جهانیان باشد باید بر همه هستی حاکم باشد و این گونه است ولی خدا و خلیفه و جانشین او در هستی در زمین مستقر می شود تا بر همه هستی حکم راند و آْنان را به کمال لایق خود برساند. اگر خداوند بر عرش و کرسی نشسته و بر هستی حکم می راند خلیفه و جانشین او در زمین مستقر شده تا بر همه هستی به جانشینی او حکم راند.

رحمت او اگر عام و فراگیر است پس مطیع و کافر وعاصی را در بر می گیرد . خداوند خود را به رحمت واسعه می ستاید که بر همه هستی چه کافر و چه مومن ؛ چه مطیع و چه عاصی مهر می ورزد و بهره و روزی خود را از او می برد. همان خدا در آیات قرآن می فرماید که جانشین او چنین است: حریص علکیم(توبه آیه 128) بر همه شما چه مطیع و چه عاصی حریص است و می کوشد تا به شما از وجود نورانی و با برکتش بهره ای برسد . بخلی ندارد و کم نمی گذارد بلکه در این راه از خود می گذرد و از حرص و زیادی خواهی دل می سوزاند.

در روایت است که آن حضرت را گفتند که درباره قومش که این همه اذیت و آزار در حقش روا می دارد لعنت کند و نفرین نماید، آن حضرت پاسخ می دهد: بعثت لاتمم مکارم الاخلاق و ما بعثت لعانا؛ برای تکیمل اخلاق و خلق و خوی بزرگوارانه و کریمانه بر انگیخته شده ام نه برای این که مردمان را نفرین و لعن کنم. هدف ایشان انسان سازی بود و کارخانه ای برای انسان سازی ساخته بود نه برای از میان بردن و نابودی سازی که امری ساده و آسان است.

همان گونه که گفته شد پیامبر اعظم (ص) مظهر اسم جامع الهی است و جلوگاه اسم الله می باشد. یکی از اسمای و صفات مستتر در این اسم اعظم اسم رحیمیت است. رحیم بودن خاص مومنان است . اگر خدا رحیم است پیامبرش به عنوان کسی که نوعی مناسخت و مشابهت با او دارد از این صفت برخوردار است و خداوند در وصف او می فرماید: بالمومنین روف و رحیم(توبه آیه 128) نسبت به مومنان دلسوز و مهربان است. این صفت رحیم بودن که در وصف خداوند نیز خاص مومنان است در پیامبرش نیز چنین است.

ما در این نوشتار به نمونه هایی از این دست اشاره کرده ایم . شما می توانید با رجوع به آیاتی که توصیف اسما و صفات الهی است و نیز به همان آیات که برای توصیف پیامبرش(ص) نازل شده است هم شناخت درستی از خدا و پیامبر بیابید و هم حق ایشان را ادا کنید. این که گفته تنها تو و خدا مرا شناختید ؛ این بدان معناست که ما نیز می توانیم با رجوع به همان شناختی که خداوند و امیر مومنان(ع) نسبت به پیامبر(ص) دارند استفاده کنیم و از نگاه خدا وامیر ، پیامبرش را بشناسیم و حقش را چنان که بایسته و شایسته است ادا کنیم. این مطلب درباره آن دو دیگر نیز صادق است و می توان از همین روش برای رسیدن به مقصد و مقصود بهره برد. ان شاءالله

برای این که درک درستی از مقام و مرجعیت دینی و سیاسی و رهبری دین و دنیای امام جواد(ع) داشته باشیم نیازمند آن هستیم تا تحلیل درستی از مفهوم ولایت و امامت در اندیشه و نگرش شیعی داشته باشیم. امامت در نگرش شیعی به یک معنا از همان جایگاه نبوت برخوردار می باشد . پیامبر به عنوان نماینده و خلیفه الهی انسان کاملی است که برای هدایت بشر از سوی خداوند بر انگیخته شده است و در گفتار و پندار و کردار نمونه و سر مشق عینی بشر برای رسیدن به مقام انسانیت است. او به  جهت آن که از نظر معرفتی و شناختی و نیز از بعد وجود شناختی در برترین و بهترین حالت است می تواند با آن که در زمین است در هستی تصرف نماید. به این معنا که اگر خداوند از عرش و کرسی بر هستی حکم می راند و امر و خلقش در همه هستی جاری و ساری است ، انسان کامل که ما از آن به پیامبر و خلیفه الهی یاد می کنیم در مستقر و تخت گاه خویش که زمین است بر همه هستی به خلافت حکم می راند و در آن تصرف می کند. این را در اصطلاح ولایت می گویند. ولایت در تکوین  افزون بر ولایت در تشریع البته به همه پیامبر نمی رسد تنها برخی از پیامبران به این جایگاه می رسند. به این معنا که این گونه نیست که همه پیامبران در یک حد و اندازه باشند و مقامات همگان یگانه و یکسان باشد. در میان آنان نیز تفاوت های آشکاری وجود دارد که یکی مساله ولایت و دیگری مساله امامت است. قرآن در باره پیامبران می فرماید : فضل الله بعضهم علی بعض؛ برخی را بر برخی دیگر برتری و فضلیت بخشیدیم. نمونه این فضلیت و برتری را می توان در باره حضرت ابراهیم (ع) بیان کرد. از دیدگاه قر آن، مسئله امامت چون نبوت ، ازاراده و قرار داد الهی سر چشمه می گیرد و مفهومی نظیر نبوت دارد، و تنها در دین اسلام نیست ، که امامت، بعد از پیامبر اسلام (ص) مطرح شده باشد، بلکه در مورد انبیای گذشته و حتی در زمان پیامبران نیز به عنوان یک سنت حتمی الهی در هدایت بشر وجود داشته است . قرآن در کنار نبوت ، حقیقتی دیگر را به نام امامت ،  مطرح کرده است و حتی آن را مقامی برتر شمرده، که پیامبران پس از گذار از مراحل مختلف آزمایش های سخت , صلاحیت رسیدن به آن مقام را پیدا می کنند . در این زمینه آیه 124 سوره بقره با گویا ترین بیان ، حقیقت امامت را نشان داده است: " و اذابتلی ابراهیم ربه بکلمات فاتمهن  قال انی جاعلک للناس اماما، قال و من ذریتی قال لا ینال عهدی الظالمین " . "خدا ابراهیم را مورد آزمایشها قرار داد. او آن آزمایشها را به  نهایت و اکمال رساند. آنگاه خدا به او فرمود: من تو را امام قرار می دهم ". ابراهیم گفت : آیا از ذریه من هم ؟ جواب داده شد که ستمگرانش نه . قرآن در آیه دیگر امامت را به صورت یک حقیقت مستمر در نسل ابراهیم معرفی کرده است : " و جعلها کلمةً باقیةً فی عقبه ".  (زخرف /28) " خداوندآن ( امامت ) رابه طور مداوم  در نسل ابراهیم باقی گذاشت " با توجه به این اصل که سنت های الهی همواره تغییر ناپذیر و به طور مستمر  حاکم بر جهان و انسان و جامعه و تاریخ است , جای تردید باقی نمی ماند که امامت از دیدگاه قرآن یک ضرورت و سنت اجتناب ناپذیر می باشد . مراد از این امامت همان، مسئولیت عمومی و  سرپرستی در امور دین ودنیا به جانشینی از پیامبر(ص) است . به تعبیر روشن تری امامت عبارت است ازجانشینی یک شخص از جانب پیامبر (ص) در اجرای احکام شریعت و پاسداری از حوزه دین به گونه ای که فرمانبری از آن بر همه مردم واجب می باشد شیخ مفید در کتاب "اوائل المقالات" امام را چنین تعریف می کند : " امامان جانشینان پیامبر (ص) در تبلیغ احکام و بر پا داشتن حدود الهی و پاسداری از دین خداوند و تربیت کردن بشر هستند. " در این تعریف عنصر هدایت و رهبری معنوی و تربیت استعدادهای بشر ی در راه ارتقاء و رشد تعالی انسانی در کنار عنصر سیاسی و مدیریت امت اسلامی  آمده است و امامت به مفهوم " نبوت منهای دریافت وحی" تلقی شده است .  این تعریف که جامع ترین معنای امامت است از قرآن و سنت گرفته شده است. قرآن در معرفی انبیایی که مقام رهبری و امامت را داشته اند می فرماید:" وجعلنا هم ائمة یهدون بامرنا" ( انبیاءآیه73) ؛ "آنها را امامانی قرار داده ایم که به راه و شیوههای که مقرر کرده ایم هدایتگر باشد" در این آیه معنای هدایت که بعد معنوی و وسیع امامت است محور اصلی امامت معرفی شده است . در حدیث نبوی مسئولیت امامت چنین بیان شده است . "الامام راع و مسوول عن رعّیته" "امام پیشوا و مسئول امت است" . مسئول امت بودن دارای ابعاد گسترده ای است که هدایت معنوی و مدیریت سیاسی از آن جمله است .امام رضا (ع) امامت را چنین به تصویر می کشند : " ان الامامة زمام الدین و نظام المسلمین ان الامامة اسّ الاسلام النامی و فرعه السامی " ." امامت سر رشته دین و نظام مسلمانان است , امامت اساس و تنه بالنده اسلام وشاخه بلند  آن است ". (سفینه البحار ج 1 ص 129 )

به هر حال امامت منصب الهی است که پس از آزمون های بسیار و سربلندی در آن ها به فرد داده می شود. امر وراثتی نیست بلکه با توجه به استعداد و ظرفیت و نیز تلاش های فرد با توفیق و مدد الهی است . از این رو که وقتی حضرت ابراهیم (ع) خواهان توسعه و گسترش آن به همه فرزندان خویش می گردد، خداوند آن را مشروط به اموری چند چون فقدان ظلم می کند. می دانیم که ظلم در فرهنگ قرآن امور بسیاری را در بر می گیرد که می توان به یک معنا فقدان آن را طاعت و بندگی محض دانست که در اصطلاح قرآن به مخلص ( با فتحه لام) از آن یاد می شود. این مقام بلندی است که تنها معدودی از بشر به آن جایگاه می رسند. چنین انسانی را ما کسی می دانیم که به مقام ولایت و امامت الهی رسیده است. این مقام تنها خاص پیامبران نیست. یعنی همان گونه که همه پیامبران به این مقام نمی رسند از آن سوی ویژه و اختصاصی پیامبران نیست و کسانی هستند که بدون ولایت در تشریع خاص از مقام امامت وولایت برخوردار می گردند. این ها همان کسانی هستند که حجت، خلیفه و ولی الله خوانده می شوند و بر پایه قاعده لطف هیچ گاه هستی از آن خالی نیست. این قاعده لطف ریشه قرآنی دارد . خداوند در آیات چندی به این مساله به صراحت و یا کنایه اشاره کرده است. یکی از این آیات آیه 38 سوره بقره است که به مساله وجوب راهنما از سوی خدا اشاره می کند. خداوند پس از پذیرش توبه آدم و هبوط وی به زمین به آنان وعده و مژده می دهد که از سوی خود راهنما می فرستد. این مساله هدایت و فرستادن راهنما به جهت سبقت رحمت بر غضب الهی و فضل و لطف وی به امری مسلم تبدیل می شود. از این رو بر پایه قاعده لطف هیچ گاه زمین از حجت و خلیفه و راهنمای عینی خالی نیست. این حجت و خلیفه الهی به جهت جایگاه و مقام عالی خود از همه مقامات عالی پیامبران اولوالعزم و دارای امامت و ولایت برخوردار می باشد و تنها فرق میان امام و چنین پیامبرانی آن است که از مقام تشریع و آوردن شریعت جداگانه ای برخوردار نمی باشند. پیامبر به این مساله در حدیث منزلت اشاره می کند و خطاب به امیر مومنان(ع) می فرماید: یا علی انت بمنزله هارون من موسی الا لیس بنبی من بعدی . ( لا نبی بعدی) . بنابراین، از نظر جایگاه امام کسی است که از همه مقامات پیامبری چون رسول الله (ص) برخوردار می باشد. امام جواد(ع) نیز این گونه کسی است . حال با این ذهنیت باید پرسید: امام در اوضاع و شرایطی که به سر می برد تا چه اندازه توانست به مسئولیت الهی خود عمل کند؟

چشم برزخی یا همان چشم بصیرت به تعبیر آیات قرآن، حالت و یا مقامی‌از مقامات انسان است که در سیر و حرکت جوهری از حالت قوه به فعلیت در می‌آید و انسان می‌تواند ملکوت چیزها را دیده و نسبت به گذشته و آینده آن چیز آگاهی یابد. این درک و آگاهی می‌تواند به صورت علم یقینی و یا عین یقینی و یا حق یقینی باشد.

در بخش نخست این نوشتار درباره ماهیت چشم برزخی و کیفیت تحقق آن در فرد انسان مطالبی گفته شد. اکنون به بازخوانی آن چه گفته شد و تحلیل دقیق تر آن پرداخته و بر پایه روش استنباط و استنطاق ضابطه مند و اصولی و منطقی از آیات قرآن در حد امکان و توان این نوشتار برخی از حقایق آن را می‌نمایانیم. در تعریفی که ارایه شد بر این نکته تاکید شد که چشم برزخی و به تعبیر درست تر چشم بصیرت ظرفیتی است که در نهاد و سرشت همه انسان‌ها به ودیعت نهاده شده و انسان به صورت قوه آن را در اختیار دارد. البته تحقق فعلی و فعلیت یافتن آن منوط و مشروط به شرایط و بسترسازی از سوی انسان است. پیش از آن که به چشم بصیرت بپردازیم بنا به همان اصطلاح چشم برزخی نکات و مطالبی بیان می‌شود تا ماهیت هردو نوع از دیدن و رویت مشخص و تمایز و تفاوت‌ها و حتی وجوه اشتراک آن دانسته شود.

برزخ عبارت  از حایل میان دو چیزاست. قرآن درباره دو دریایی که در جهان هستی وجود دارد می‌فرماید: مرج البحرین یلتقیان بینهما برزخ لایبغیان( الرحمن، آیات 19 و 20)؛ دو دریای مختلف در کنار هم قرار دارد در حالی که با هم تماس دارند. در میان آن دو دریا فاصله و برزخی است که به حدود یک دیگر تجاوز نمی‌کنند. این حایل و برزخ میان دو چیز مانند پرده ای نازکی است که میان دو بخش اصلی یک پیاز قرار می‌گیرد. بنابراین برزخ خود جهانی غیر از دو جهان دیگر است. اگر ما فرض بگیریم که دو جهان به نام‌های جهان امر و جهان خلق داریم، جهان برزخ جهانی است که حایل میان این دو جهان است. (البته برای جهان هستی عوالم و نشاءات پنج تا هفت گانه ای گفته اند که می‌تواند بیانگر جمله العالمین باشد ولی آن چه مهم است وجود جهان‌های متفاوت است که در حال حاضر وجود عینی ( البته نه مادی ) دارند و موجوداتی در آن به سر می‌برند و یا برخی از هریک از آن‌ها به سلطان و برهان مبین عبور و گذر و سیر می‌کند)

عالم بزرخ یا عالم مثال منفصل، جهانی است که می‌تواند دارای وجوه اشتراک و تمایز با دو جهان دیگری باشد که در دو سوی آن قرار می‌گیرد. این جهان واسط و حایل که برزخ یا عالم مثال منفصل گفته می‌شود  با جهان خلق و ماده این وجه اشتراک را دارا می‌باشد که همانند آن برخوردار از شکل و قالب و هیات است. صورت و تصویر در آن عالم از جهاتی به جهان خلق شباهت دارد. در جهان خلق و ماده ابعاد طول و عرض و عمق به اضافه بعد زمان وجود دارد. در عالم برزخ نیز این مسایل به شکلی دیگر وجود دارد چنان که ما در عالم مثال متصل (رویا و خواب نما را در نظر بگیرید) این ابعاد را می‌یابیم و در رویا با اشکال آن آشنا هستیم. چنین همانندی در عالم مثال منفصل نیز می‌توان یافت.

جهان برزخ ( مثال منفصل) با عالم و جهان امر این شباهت را دارد که همانند آن از نوعی تجرد برخوردار می‌باشد. به این معنا که جهان امر اگر عالم تجردات محض و صرف می‌باشد و هیچ گونه شکل و قالب و ابعادی در آن عالم نیست در عالم برزخ نیز نوعی تجرد وجود دارد که از آن به تجرد مثالی یاد می‌شود.

نکته دوم آن که عالم برزخ از عوالم غیب شمرده می‌شود. غیب در قرآن از اموری است که انسان مکلف به ایمان و باور آن شده است. در آیات نخستین سوره بقره چنین ایمانی را به متقین نسبت داده شده است. عالم غیب شامل هر چیزی است که فراتر از عالم ماده و عالم خلق است و به نوعی از درک حسی ما بیرون می‌باشد. از این رو عالم فرشتگان (پریان)عقلی که دارای تجرد عقلانی می‌باشند و یا عالم فرشتگان مثالی که دارای تجرد مثالی است و هم چنین عالم جن و دیوان که عالم مثالی است و از تجرد برزخی برخوردارند از عوالم غیب به شمار می‌آید.

از ویژگی‌های کسانی که در عوالم غیب به سر می‌برند و از تجرد برزخی مثالی و یا عقلانی و یا الهی برخوردارند، توانایی دیدن عالم و یا عوالم فروتر مانند عالم خلق است. به این معنا که موجودات عالم برزخ ( البته احتمال آن وجود دارد که عالم برزخ صعودی غیر از عالم برزخ دیوان و جنیان باشد و به نظر همین طور باشد) می‌توانند عالم خلق و موجودات آن را به  آسانی مشاهده کنند و ببینند. قرآن درباره شیطان و دیوان می‌فرماید: یریکم هو و قبیله و لا ترونهم؛ شیطان و قبیله و هم نوعانشان شما را می‌بیینند و شما آنها را نمی‌بینید. به این معنا که انسان به طور طبیعی قادر به دیدن عوالم غیب و مشاهده عیانی موجودات آن جا نیست. این همان چیزی است که قرآن از آن به واژه غفلت تعبیر می‌کند. غافل کسی است که چیز و یا موجودی را نمی‌بیند در حالی که آن هست  و وجود دارد. وقتی انسان غافل از غفلت بیرون می‌آید می‌گوید: آه این همان چیزی بود که داشتم ولی نمی‌دیدم و یا نمی‌دانستم.

قرآن درباره انسان در روز قیامت می‌فرماید: لقد کنت فی غفله عن هذا؛ یعنی این وجود غیبی و مسایل غیب بود ولی تو نمی‌دیدی و یا آن را درک نمی‌کردی ولی حالا که این پرده کنار رفت و چشم بصیرت باز شد اکنون می‌توانی آن را ببینی.

برای دیدن باید فرد با کنار زدن اسباب و عوامل و موانع دیدن، خود را به حد و اندازه ای برساند که ببینند. سخن در این است که این دیدن با چه ابزاری انجام می‌شود. این پرده بر کدام چشم است که باید کنار رود؟

پاسخ این است که چشم برزخی غیر از چشم مادی و محسوس است. اگر بخواهیم دیدن آن را تقریب معنا کنیم باید به دیدن در هنگام رویا و خواب نما شدن ارجاع دهیم. از این رو با انجام یک عمل جراحی و یا انتقال عضوی از انسانی به انسان دیگر حتی اگر َآن عضو قلب  و قوه ادراکی انسان باشد این امکان برای گیرنده عضو فراهم نمی‌آید تا از توانایی‌های روحی فرد دهنده عضو برخوردار گردد. بنابراین چشم برزخی، چشم مثالی است که انسان از طریق تقوای الهی و به کارگیری تمامی‌شریعت و عمل به آن به دست می‌آورد. تعیبیر آیت الله بهجت این بود که برای رسیدن باید به همه توضیح المسایل عمل کرد. راه عرفان چیزی جز راه شریعت نیست؛ و به تعبیر قرآنی باید انسان عبد شود و عبودیت را به کمال رساند تا به یقین رسد. انسانی که به مقام عبودیت رسید سیر کمالی را آغاز می‌کند این سیر نخست در خلق و عرضی و افقی است چنان که در آغاز سوره اسرا می‌یابیم و سپس به صورت طولی و‌ آسمانی یعنی سیر در عوالم غیب تبدیل می‌شود. در این سیر عمودی و طولی است که از همه عوالم و حضرات پنج ویا هفت گانه می‌گذرد و به همه آن‌ها علم یقینی و یا عینی و حقی پیدا می‌کند.

از آن جایی که انسان مثالی از عوالم وجودی عینی و تکوینی است همه آن عوالم و جهان‌ها را در وجود خود به صورت قوه دارا می‌باشد. پس کاری که می‌کند تقویت خود و کشف آن عوالم در خود است و سپس با گسترش این وجود در سیر و حرکت جوهری می‌تواند به حالت و در صورت متعالی تر به مقام حضرات برسد و همه حضرات را در یک آن دارا باشد. به شکل ابدال در آید و وجودات متعددی از خود درست و به سیر و سفر در خلق و غیب پردازد. در یک آن همانند رایانه دیجتالی از خود کارهای متعدد در جاهای مخلتف و یا در جهان‌های مختلف انجام دهد و به مقام تاله رسد و کل یوم هو فی شان گردد.

کسی که با سیر وجودی و عبودیت محض توانست همه عوالم را در خود کشف و گسترش دهد، مانندکسی است که در خواب و رویا چیزهایی را می‌بیند همان چیزها را در عالم بیداری می‌بیند. پس از همه رخدادهای عوالم برزخ و حتی عوالم دیگر غیب آگاه می‌شود و می‌تواند از کتاب مبین در نزد الهی بخواند و در هنگام تطهر آن کتاب را مس وجودی کند. از آینده و گذشته آگاه شود و همه چیز را عین دیدن کف دست به یک آن ببیند. این دیدن مانند کارکردهای یک رایانه عظیم دیجیتالی است که در یک زمان چند کار را هم زمان انجام می‌دهد. وقتی پنجره ای ( دیده ای ) باز است در همان زمان این امکان برای رایانه دیجیتالی و کاربر آن فراهم است تا پنجره دیگری را برای کاری دیگر بگشاید و این تعداد به توجه به نرم افزار و قدرت رایانه از دو تا هزاران ممکن است فراتر رود.

انسان دارای چشم برزخی نیز می‌تواند اگر بخواهد در همان زمان که خلق چیزی سخن می‌گوید با گشودن دیده دیگرش عالم برزخی آن را ببیند. هر چه این ظرفیت بالاتر رود از توانمندی بیشتری نیز برخوردار خواهد گشت و می‌تواند در یک از همه عوالم چندگانه آگاه شود و ببیند و یا در آن اعمالی را انجام دهد و تصرفاتی نماید.

به هرحال این گونه نیست که هرگاه فردی دارای چشم برزخی یا عقلانی و یا الهی شد در همه حالات از آن بهره گیرد. این در صورتی است که فرد اراده کند و بخواهد از دیده برزخی خود استفاده کند و به قول معروف پنجره دیگری را بگشاید. در این صورت است که می‌تواند مثلا از تمثل اعمال و تجسم آن آگاه شود و بعد مثالی و ملکوتی آن را ببیند. در قرآن از این حالت به فارجع البصر کرتین یاده شده است. به این معنا که باید دیده بازدوباره باز گردد و نگاهی مجدد شود. این نگاه مجدد مانند گشودن پنجره جدید در رایانه دیجیتالی است.

اما درباره چشم بصیرت سخن همانند آن چه گفته شد می‌باشد. در این مطالبی که گذشت بخشی نیز مرتبط به چشم بصیرت بود. این از ٱن روست که اشتراکات زیادی میان چشم بصیرت وچشم برزخی است.

چشم بصیرت تنها دیدن عالم برزخ نیست بلکه دیدن همه عوالم است. بلکه این امکان برای چنین فردی است که قیامت اشیا را ببیند و از آن آگاهی یابد. این چیزی شیبه دیدن ملکوت است که درباره حضرت ابراهیم (ع) در قرآن آمده است.

برای تبیین درست تر موضوع نگاهی به بیانات علامه طباطبایی که خود از مفسران بزرگ و عارفان کامل و مکمل و متاله بوده است می‌اندازیم که در تفسیر المیزان به صورت گذار بیان داشته است.

وی در مجلد 18 ص 523 ( ترجمه، نشر اسلامی‌، 1367) می‌نویسد: تو در دنیا از این‌هایی که فعلا مشاهده می‌کنی و به معاینه می‌بینی در غفلت بودی، هر چند که در دنیا هم در جلو چشمت بود و هرگز از تو غایب نمی‌شد، ولی تعلق و دلبستگی ات به اسباب تو را از درک آن‌ها غافل ساخت و پرده و حایلی میان تو و این حقایق افکند. اینک ما آن پرده را از جلو درک و چشمت کنار زده ایم و در نتیجه آن چشم بصیرت تو در این روز قیامت باز شده است. چون چشم و دیده ات تیزبین و حدیدی شده است آن چه را در دنیا نمی‌دیدی اکنون می‌بینی. ( پس این تیزبینی است که باعث شده آن چه را نمی‌دید ببیند. عارف سالک شریعت و طریقت وقتی تیزبین می‌شود حقیقت ملکوت موجود را این چنین می‌بینید.)

از این آیه دو نکته استفاده می‌شود: اول این که روز قیامت را روزی معرفی می‌کند که در آن روز پرده غفلت از جلو چشم کنار می‌رود و این چشم تیزبین می‌شودو در نتیجه آن حقیقت امر را مشاهده می‌کند...

دوم این که آن چه را خدا برای فردای قیامت انسان تهیه کرده از همان روزی تهیه شده که انسان در دنیا بوده است. چیزی که هست آن که از چشم بصیرت او پنهان بوده است...

برای این که اولا غفلت وقتی تصور دارد که در این میان چیزی باشد و ما از بودنش آگاه نباشیم. از سوی دیگر تعبیر به پرده و غطا کرده است و این تعبیر در جایی درست است که پشت پرده چیزی باشد و پرده آن را پوشانده باشد. و از سوی دیگر تعبیر به حدت و تیزبینی در جایی درست است که فردی بخواهد یک دیدنی بسیار دقیق و ارزشمندی را بییند و گرنه نیازی به چشم تیزبین نیست.

وی در جلد 20 ص 602 در تفسیر آیه شریفه 6 سوره تکاثر می‌نویسد: از ظاهر کلام بر می‌اید که مراد از دیدن جحیم و دوزخ، دیدن آن در دنیا و پیش از قیامت و به چشم بصیرت است. منظور رویت قلب است که به طوری که از آیه استفاده می‌شود خود از آثار علم یقین است. مانند آیه و کذلک نری ابراهیم ملکوت السماوات و الارض... ( انعام آیه 75) و این دیدن و رویت قلبی پیش از قیامت است و برای مردمی‌که سرگرم تفاخر هستند دست نمی‌دهد که این امور را ببینند بلکه در مورد آنان امری ممتنع است، چون چنین افرادی ممکن نیست علم یقین پیدا کنند.

مراد از علم یقین در آیه مشاهده دوزخ با چشم بصیرت در دنیا ست. و به عین یقین دیدن آن در قیامت با چشم ظاهر است.

علامه طباطبایی در ج 7 ص 247 نیز درباره ملکوت چیزها می‌نویسد: ملکوت هر چیزی همان کلمه کن وجودی است که خدای سبحان می‌فرماید؛ و گفتن او عین فعل و ایجاد است. پس معلوم شد که ملکوت، همان وجود اشیا است از جهت انتسابی که به خدای سبحان داشته و قیامی‌که به ذات الهی دارد. چنین دیدنی نیقین می‌آورد و یقین عبارت است از علم صد در صدی که به هیچ وجه شک و تردیدی در آن رخنه نداشته باشد...

این علم یقینی آثاری دارد که عبارتند از پرده حواس از روی حقایق عالم کون کنار رفته و از آن چه در پس پرده محسوسات است آن مقداری که خدا خواسته باشد، ظاهر می‌شود. در این باره قرآن می‌فرماید: لترون الجحیم( در همین دنیا با چشم بصیرت دوزخ را به عیان مشاهده می‌کنند و می‌بیینند) و نیز می‌فرماید: یشهده المقربون( مطففین آیه 21 ؛ یعنی در همین دنیا بهشت را مقربان درگاه الهی می‌بیننند و از آن بهره می‌برند.)

درباره ماهیت چشم برزخی پرسش های چندی بیان شده است. اگر بخواهیم در باره ماهیت آن از دیدگاه قرآن بحث کنیم شاید کامل ترین و جامع ترین به مقصود آیه 22 سوره ق باشد. قرآن می فرماید: لقد کنت فی غفله من هذا فکشفنا عنک غطائک فبصرک الیوم حدید؛ تو در غلفت از این بودی پس ما پرده را برداشتیم و چشمانت تیزبین شد.

در این آیه سخن از امری موجود است که به جهت پوششی بر چشم انسان قادر به دیدن آن چیز نیست. مانند بهشت و دوزخی که در حال حاضر وجود دارد و به حکایت قرآن در باره فرعون که می فرماید همان زمان که هلاک شد خطاب به وی شد که داخل دوزخ و آتش رود و یا در باره آسیه زن فرعون که پس از شهادت به او گفته شد داخل بهشت شود و یا در باره شهدا که قرآن بیان می دارد که آنان هم اکنون از نعمت های خدا بهره می برند. همه این نمونه ها بیانگر آن است که اموری وجود دارد ولی ما به جهت پوششی دنیوی قادر به دیدن آن نیستیم.

اگر فرض را بر آن بگذاریم که بهشت و دوزخی که قرآن درباره آن سخن گفته و بیان داشته که اکنون وجود دارد و برخی از آن بهره می گیرند و عذاب می کشند، بهشت و دوزخی نیست که در قیامت ایجاد می شود باید بگوییم که این چیزی جز بهشت و دوزخ برزخی نیست.

اما برزخ چیست ؟ اساتید و کارشناسان علوم اسلامی و معارف قرآنی برای برزخ دو نوع قایل شده اند: دوزخی نازل و دوزخ صاعد. به این معنا که اگر فرض دوری را بپذیریم و بر پایه قاعده انا لله و انا الیه راجعون بگوییم که از خدا آمده و به سوی او می رویم . یک نزول و هبوط برای همه موجودات از جمله انسان است که از عرش به فرش تداوم دارد . این برزخی است که میان عالم امر و خلق است و هر چیزی که بخواهد از آن عالم به عالم خلق درآید باید از میان برزخ هبوطی بگذرد. در گذشته بنا به نقل قرآن شیاطن برای گرفتن اخباری و حوادثی که به سوی عالم خلق می آمد به آسمان فرا می رفتند و اطلاعات و اخباری را کسب و به کاهنان می گفتند. این همان چیزی است که از آن به آینده گویی و پیشگویی معروف و مشهور شده است. بنابراین می توان با آگاهی از عالم برزخ نزول و آگاهی از آن عالم به اخبار و اطلاعاتی درباره آینده دست یافت.این مساله ای نامکشوف و غریب نیست چون بسیاری از انسان ها در هنگام خواب به جهت این که خداوند آنان را به عالم بالا  می برد هر کس در این سیر شبانه خود به آطلاعاتی دست می یابد که به شکل خواب نما و رویا بروز و ظهور می کند . این اخبار به اشکال مختلفی تجسم مثالی و برزخی می یابد. هر کس روزش درست باشد شکار شبش بهتر و پاکیزه تر و کامل تر است یعنی هر کس  با توجه به ظرفیت و توانی که دارد از این شبش بهره می برد.

بزخ دیگر برزخ صعود است . یعنی هر چیزی از این عالم خلق به سوی عالم امر می رود باید از این عالم بگذرد . در عالم برزخ صعود ما با انسان ها و اخبار آنان و این که چه شکل و شمایلی در آخرت و قیامت خواهند داشت آگاه می شویم . 

کوتاه این که این دو عالم وجود دارد و ما می توانیم آن را ببینیم ولی به جهت همین پوشش و غطایی که بر چشم ماست این توان بالفعل از ما گرفته شده است. اکنون نیز در عالم برزخ موجوداتی چون جن و شیطان به سر می برند . البته نوع عالم برزخ آنان با عالم برزخ صعودی و نزولی فرق دارد. ولی به جهت تقریب اذهان بیان می شود که چگونه هم موجودات برزخی به نام دیو و جن چگونه وجود دارند و ما را می بینند ولی ما قادر به دیدن آنها نیستیم چنان که صریح آیات قرآن است.

اگر پرده از چشم برداشته شود و ما بتوانیم این عوالم را ببینیم هم می توانیم از آینده و هم از گذشته خبر داشته باشیم. این چیزی است که در مساله چشم برزخی به آن اشاره می شود.

برای رسیدن به چشم برزخی باید پرده را از روی چشم برداشت و به قول قرآن چشم حدید و تیزبین شود. 

این سخن بگذار تا وقت دیگر