بر اساس آموزه های وحیانی قرآن، خدا دارای اسمای متضادی چون هُوَ الْأَوَّلُ وَالْآخِرُ وَالظَّاهِرُ وَالْبَاطِنُ ، و مانند آنها است.(حدید، آیه 3)

هم چنین خدا در قرآن در توصیف خویش می فرماید: وَهُوَ الَّذِی فِی السَّمَاءِ إِلَهٌ وَفِی الْأَرْضِ إِلَهٌ؛ و اوست که در آسمان خداست و در زمین خداست.(زخرف، آیه 84)

هم چنین امام سجاد(ع) در دعای عرفه خویش می فرماید: الدّانِی فِی عُلُوّهِ، وَ الْعَالِی فِی دُنُوّهِ؛ در عین حال که عالی است، دانی است؛ و در عین حال که دانی است، عالی است.

به نظر می رسد که وقتی چیزی ظاهر باشد، نمی تواند در همان حال باطن باشد، یا برعکس؛ یا وقتی چیزی اول است، در همان حال نمی تواند آخر باشد یا بر عکس.

اما حقیقت آن که تضادی میان اسمای حسنای الهی نیست؛ زیرا اگر به حقیقت «صمد» بودن خدا توجه داشته باشیم و بدانیم که «اللَّهُ الصَّمَدُ»(توحید، آیه 2)؛ زیرا حقیقت صمد چیزی است است که اجوف یا همان تو خالی و پوچ نباشد، بلکه توپُر باشد. وقتی این گونه باشد همه هستی را پر کرده و جایی یا چیزی را خالی نگذاشته است؛ زیرا همه چیز اوست و هر چیزی شأنی از شئون الهی و مظهری از مظاهر انوار صفات الهی است.(نور، آیه 35) براین اساس، وقتی همه چیز اوست و همه جا را با صمد بودن خویش پر کرده است، دیگر معنا ندارد تا از اول یا آخر بودن یا ظاهر و باطن بودن یا قرب و بعد یا مانند آنها سخن گفته شود.

پس اگر سخن از ظهور و بطون است، نسبت به ما است نه نسبت به خدا، و اگر از قرب و بعد، یا علو و دنو یا اول و آخر یا اله آسمان و اله زمین و مانند آنها سخن گفته می شود، این سخن گفتن بر اساس مخاطبی چون انسان است، و گرنه خدا همه هستی را پر کرده است؛ چنان که مراد از «عَالِمِ الْغَیْبِ وَالشَّهَادَةِ»(توبه، آیه 105؛ مومنون، آیه 92) این نیست که برخی از امور برای خدا غیب است؛ زیرا خدایی که همه هستی را پر کرده و صمد است و همه او و از مظاهر انوار صفاتش است، دیگر غیبی معنا ندارد. پس اگر غیب و شهادت را به کار برد، در حقیقت بیانی بر اساس نگره انسانی است تا باز با همین نگاه معلوم شود که او همه چیزدان است و چیزی از غیب برایش نیست.

از نظر آموزه های وحیانی قرآن، نسبت انسان به چیزی سه حالت دارد:

1.      جهل : به این معنا که شخص درباره موضوعی هیچ علمی ندارد، بلکه یا در شک است یا در حالت ظن؛ شکی نیست که بدون شناخت علمی نمی توان کاری کرد؛ و شک حجیت ندارد، چنان که ظن نیز حجیت ندارد؛ زیرا با گمان و احتمال نمی توان وارد در کاری شد؛

2.      علم: به این معنا که شخص نسبت به چیزی علم دارد؛ البته این علم خود به دو دسته علم منطقی قطعی که حاصل برهان است؛ و علم عرفی و متعارف تقسیم می شود که این علم دوم به دلیل این که در نفس ایجاد اطمینان پدید می آورد، به عنوان علم عرفی، از نظر اصولی و در مسایل فقهی قابل اعتنا است و از آن به ظن معتبر یاد می شود؛ این دو نوع از علم قطعی و علم عرفی حجیت اصولی دارد و می توان براساس آن عمل کرد؛

3.      علم غیبی: این نوع علم برای همگان ایجاد نمی شود، بلکه برای معصوم(ع) است. از نظر آموزه های وحیانی قرآن، این علم با آن که قطعی است، ولی حجیت اصولی ندارد و نمی توان در مسائل شرعی برای اثبات امری از آن استفاده کرد. چنان که علم غیبی معصوم(ع) به وجود زهر در انگور حکم فقهی حرمت را به دنبال نخواهد داشت؛ زیرا این علم فوق الحجه است. پس علم ملکوتی که سند فقهی نیست؛ زیرا حجیت اصولی ندارد.(نگاه کنید: کشف الغطاء، کاشف الغطاء، ج 3، ص 113) از همین روست که پیامبر(ص) می فرماید: إنّما أقضی بینکم بالبیّنات و الأیمان...؛ جز به بینات و شواهد و سوگند قضاوت نمی کنم.(کافی، ج 7، ص 414) زیرا پیامبر(ص) با آن که می داند که اگر بر اساس بینات و سوگند حکم کند، حکم خلاف حقیقتی است که به علم غیب و ملکوتی می داند، ولی مامور است تا بر اساس همان علم ظاهری مبتنی بر علم منطقی برهانی یا علم عرفی ظنی عمل کند؛ زیرا اینها حجت است، ولی علم ملکوتی غیبی حجت شرعی و فقهی نیست و مامور نیست تا بر اساس آن حکم کند.

ارتباط خدا با انسان می تواند از طریق سه گانه : 1. ارتباط با وحی مستقیم ومباشر که بر قلب شخص می شود؛ 2. ارتباط با واسطه رسولان مانند جبرئیل؛ 3. ارتباط از طریق حجاب مانند شجره در کوه طور انجام شود؛ خدا در قرآن به صراحت درباره این سه گانه ارتباطی با انسان می فرماید: وَمَا کَانَ لِبَشَرٍ أَنْ یُکَلِّمَهُ اللَّهُ إِلَّا وَحْیًا أَوْ مِنْ وَرَاءِ حِجَابٍ أَوْ یُرْسِلَ رَسُولًا فَیُوحِیَ بِإِذْنِهِ مَا یَشَاءُ إِنَّهُ عَلِیٌّ حَکِیمٌ ؛ و هیچ بشرى را نرسد که خدا با او سخن گوید، جز [از راه] وحى یا از فراسوى حجابى یا فرستاده‏ اى بفرستد و به اذن او هر چه بخواهد وحى نماید. آرى اوست بلندمرتبه سنجیده‏ کار. (شوری، آیه 51)

از نظر قرآن، وحی مستقیم به این است که «روح» از سوی خدا وحی می شود و در قالب «نور» در قلب آن پیامبر خودنمایی می کند؛ چنان که خدا در ادامه آیه پیشین درباره وحی به پیامبر(ص) این گونه توضیح می دهد: وَکَذَلِکَ أَوْحَیْنَا إِلَیْکَ رُوحًا مِنْ أَمْرِنَا مَا کُنْتَ تَدْرِی مَا الْکِتَابُ وَلَا الْإِیمَانُ وَلَکِنْ جَعَلْنَاهُ نُورًا نَهْدِی بِهِ مَنْ نَشَاءُ مِنْ عِبَادِنَا وَإِنَّکَ لَتَهْدِی إِلَى صِرَاطٍ مُسْتَقِیمٍ ؛ وهمین گونه روحى از امر خودمان به سوى تو وحى کردیم. تو نمى‏ دانستى کتاب چیست و نه ایمان [کدام است] ؛ ولى آن را نورى گردانیدیم که هر که از بندگان خود را بخواهیم به وسیله آن راه مى ‏نماییم و به راستى که تو به خوبى به راه راست هدایت مى ‏کنى.(شوری، 52)

البته از نظر قرآن، وحی از نظر محتوا و اهداف مد نظر به دو قسم تقسیم می شود:

1.      وحی علمی برای بیان هستی شناسی و ارزش شناسی که در این صورت معارفی درباره هستی و نیز حقایق آن بیان شده و در قالب احکام و بایدها و نبایدها راه نشان داده می شود؛ به سبب غلبه معرفت خداشناسی و احکام تشریعی در این وحی، از آن به وحی تشریعی نیز یاد می شود؛ هر چند که این نوع وحی مختص تشریعات و احکام الهی نیست، بلکه معارف هستی شناسی الهی نیزدر آن مطرح است که شامل خداشناسی و انسان شناسی، فرشته شناسی، جن شناسی، معادشناسی و مانند آنها است؛ این نوع وحی برای همه پیامبران بوده است؛ چنانکه خدا می فرماید: إِنَّا أَوْحَیْنَا إِلَیْکَ کَمَا أَوْحَیْنَا إِلَى نُوحٍ وَالنَّبِیِّینَ مِنْ بَعْدِهِ وَأَوْحَیْنَا إِلَى إِبْرَاهِیمَ وَإِسْمَاعِیلَ وَإِسْحَاقَ وَیَعْقُوبَ وَالْأَسْبَاطِ وَعِیسَى وَأَیُّوبَ وَیُونُسَ وَهَارُونَ وَسُلَیْمَانَ وَآتَیْنَا دَاوُودَ زَبُورًا؛ ما به تو [نیز] وحى کردیم همچنانکه به نوح و پیامبران بعد از او وحى کردیم؛ و به ابراهیم و اسماعیل و اسحاق و یعقوب و اسباط و عیسى و ایوب و یونس و هارون و سلیمان [نیز] وحى نمودیم؛ و به داوود زبور بخشیدیم. (نساء، آیه 163)

2.      وحی عملی برای ایجاد گرایش به سوی چیزی و گریزش از چیزی که در این صورت انسان در خود ناگهان گرایش و گریزشی را می یابد و بر پایه آن عمل و رفتار می کند. خدا درباره این نوع وحی می فرماید: وَأَوْحَیْنَا إِلَیْهِمْ فِعْلَ الْخَیْرَاتِ وَإِقَامَ الصَّلاَةِ وَإِیتَاءَ الزَّکَاةِ؛ و ما به آنان انجام کار خیر و خیرات را وحی کردیم و برپاداری نماز و دادن زکات را.(انبیاء، آیه 73) این نوع وحی دیگر از مصادیق وحی تشریعی و معرفت شناختی و علمی نیست. از جمله این مصادیق این وحی می توان به وحی به مادر موسی(ع) یاد کرد: وَأَوْحَیْنَا إِلَى أُمِّ مُوسَى أَنْ أَرْضِعِیهِ فَإِذَا خِفْتِ عَلَیْهِ فَأَلْقِیهِ فِی الْیَمِّ وَلَا تَخَافِی وَلَا تَحْزَنِی إِنَّا رَادُّوهُ إِلَیْکِ وَجَاعِلُوهُ مِنَ الْمُرْسَلِینَ؛ و به مادر موسى وحى کردیم که او را شیر ده و چون بر او بیمناک شدى او را در نیل بینداز و مترس و اندوه مدار که ما او را به تو بازمى‏ گردانیم و از [زمره] پیمبرانش قرار مى‏ دهیم.(قصص، آیه 7) هم چنین از مصادیق آن، وحی به زنبور است که گرایش عسل سازی را به او وحی کرده است: وَ أَوْحَى رَبُّکَ إِلَى النَّحْلِ أَنِ اتَّخِذِی مِنَ الْجِبَالِ بُیُوتًا وَمِنَ الشَّجَرِ وَمِمَّا یَعْرِشُونَ؛ و پروردگار تو به زنبور عسل وحى کرد که از پاره‏ اى کوه ها و از برخى درختان و از آنچه داربست و چفته ‏سازى بر بلندی مى کنند، خانه ‏هایى براى خود درست کن.(نحل، آیه 68) از این نوع وحی گاه به نام الهام یاد می شود و می گویند به من الهام شد تا به این کار اقدام کنم.

نسبت علم با ایمان، نسبت معرفت با عمل است؛ زیرا ایمان از مصادیق عمل و ناظر به ساحت اراده و عزم است. البته گاهی عمل در مقابل ایمان قرار می گیرد و می گویند: وَالَّذِینَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ(بقره، آیه 82)؛ در این موارد تفصیل خود قاطع شرکت است؛ یعنی عمل غیر ایمان است؛ اما گاه عمل به قول مطلق گفته می شود که شامل ایمان نیز می شود؛ یعنی عمل به عنوان مقسم شامل عمل ایمانی و عمل کفری می شود. در این صورت ایمان به عنوان معرفت نظری یا همان تصدیق علمی و تصدیق عملی و اقرار به زبان و قول و عمل به جوارح است؛ چنان که امیرمومنان امام علی(ع) می فرماید: الْإِیمَانُ مَعْرِفَةٌ بِالْقَلْبِ وَ إِقْرَارٌ بِاللِّسَانِ وَ عَمَلٌ بِالْأَرْکَانِ.(نهج البلاغه، حکمت 218)

به سخن دیگر، تصدیق گاه بیان ثبوت محمول برای موضوع در ساحت نظر است که از آن به تصدیق علمی تعبیر می شود که در منطق مطرح است؛ اما گاه در ساحت عمل مطرح است که تصدیق معلوم در مقام ایمان و پذیرش و باور به آن است که در مقابل تکذیب عملی و جحد قرار می گیرد.

به عبارت دیگر، براساس آموزه های وحیانی قرآن، گاه شخص از نظر حکمت نظری، شناخت و معرفتی کامل نسبت به هست ها و نیست ها دارد، هم چنی از نظر حکمت عملی باید ها و نبایدها را می شناسد و در ساحت حق و باطل ارزشگذاری می کند. این دو معلوم جزو معارف انسانی است که یکی در حوزه هستی شناسی و دیگری در حوزه حق شناسی است.

اما هرگز این حکمت نظری و حکمت عملی که جزو معرفت های بشری است، مساوق با ایمان نیست؛ زیرا شخص ممکن است هست و نیست ها را بشناسد و آن را از لحاظ حکمت نظری تصدیق کند، چنان که بایدها و نبایدها یعنی حق و باطل را بشناسد و ارزشگذاری کند، و از لحاظ حکمت عملی تصدیق کند که کدام ارزشی و کدام ضد ارزشی است؛ اما نه حکمت علمی و نه حکمت عملی به معنای ایمان نیست؛ زیرا بسیاری از مردم هستی شناس و عالم به آن هستند و در ساحت اخلاق و بایدها و نبایدها نیز معرفت کامل داشته و آن را تصدیق می کنند، ولی ایمان ندارند؛ زیرا ایمان به آن است که انسان آن چه می شناسد و بدان معرفت دارد و تصدیق نظری و عملی می کند، با قلب خویش تصدیق کرده و بدان عمل نماید. همین تصدیق است که در برابر تکذیب مطرح است؛ انسانی از نظر قرآن اهل تصدیق است که معرفت های نظری و عملی و حکمت های علمی و عملی خویش را با قلب خویش گره زده و در مقام عمل مبتنی بر آن بر آید.(لیل، آیه 6؛ زمر، آیه 33؛ مائده، آیه 46؛ صافات، آیه 105)

با نگاهی به ارتباط تلفن همراه می توان دریافت که چگونه ذرات عالم را می توان به نطق آورد و حتی تصاویر را به طور مستقیم از طریق آن ارسال کرد.

به نظر می رسد که همه هستی به نوعی قابلیت نطق را دارا هستند؛ و دست کم انسان به عنوان تسخیر کننده همه هستی(ابراهیم، آیه 32؛ لقمان، آیه 20) از این توان برخوردار است تا آنها را در راستای مقاصد خویش به کار گیرد و به نطق آورد یا در مسیر تصویرگری و انتقال تصاویر از آنها بهره گیرد.

از نظر قرآن، همه آفریده های هستی از جمله جماد دارای تسبیح هستند که بیانگر شناخت معبود و تنزیه او از نواقص در قالب تسبیح است. خدا می فرماید:سَبِّحُ لَهُ السَّمَاوَاتُ السَّبْعُ وَالْأَرْضُ وَمَنْ فِیهِنَّ وَإِنْ مِنْ شَیْءٍ إِلَّا یُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَلَکِنْ لَا تَفْقَهُونَ تَسْبِیحَهُمْ إِنَّهُ کَانَ حَلِیمًا غَفُورًا ؛ آسمانهاى هفتگانه و زمین و هر کس که در آنهاست او را تسبیح مى‏ گویند؛ و هیچ چیز نیست، مگر اینکه در حال ستایش تسبیح او مى‏ گوید، ولى شما تسبیح آنها را درنمى‏ یابید. به راستى که او همواره بردبار و آمرزنده است. (اسراء، آیه 44)

خدا به صراحت درباره علم آنان نسبت به نماز و دعا و تسبیح مخلوقات می فرماید: أَلَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ یُسَبِّحُ لَهُ مَنْ فِی السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَالطَّیْرُ صَافَّاتٍ کُلٌّ قَدْ عَلِمَ صَلَاتَهُ وَتَسْبِیحَهُ وَاللَّهُ عَلِیمٌ بِمَا یَفْعَلُونَ؛ آیا ندانسته‏ اى که هر که [و هر چه] در آسمانها و زمین است براى خدا تسبیح مى‏ گویند و پرندگان [نیز] در حالى که در آسمان پر گشوده‏ اند [تسبیح او مى‏ گویند] همه ستایش و نیایش خود را مى‏ دانند و خدا به آنچه مى کنند داناست.(نور، آیه 41)

البته برخی از انسان ها به فضل الهی منطق پرندگان را می دانستند و حتی تسبیح آفریده ها را می فهمند، بلکه حتی آفریده های دیگر از جماد و نبات و حیوان با برخی از انسان ها مانند حضرت داود(ع) و سلیمان نبی(ع) به تسبیح می پرداختند.(انبیاء، آیه 79؛ نمل، آیه 16)

به هر حال، همه هستی از جمله جمادات نطق خاص خود را دارند، که البته چیز شگفتی نیست؛ زیرا تکه گوشتی به نام زبان به اراده الهی ناطق شده است، به طوری که حرکت هوا از ریه و قرار گیری در فضای دهان با استفاده از دندان و لب و زبان انسان مقاصد خویش را در قالب نطق و سخن بیان می کند.

از نظر قرآن، خدای عالم همان طوری که زبان را به نطق در آورد که ما بر اساس منطق زبانی خود با دیگران ارتباط برقرار می کنیم، همان خدا می تواند هر چیزی را به نطق در آورد: قَالُوا لِجُلُودِهِمْ لِمَ شَهِدْتُمْ عَلَیْنَا قَالُوا أَنْطَقَنَا اللَّهُ الَّذِی أَنْطَقَ کُلَّ شَیْءٍ وَهُوَ خَلَقَکُمْ أَوَّلَ مَرَّةٍ وَإِلَیْهِ تُرْجَعُونَ ؛ و به پوست [بدن] خود مى‏ گویند: چرا بر ضد ما شهادت دادید؟! مى‏ گویند: همان خدایى که هر چیزى را به زبان درآورده ما را گویا گردانیده است؛ و او نخستین بار شما را آفرید و به سوى او برگردانیده مى ‏شوید.(فصلت، آیه 21)

بنابراین، نطق جهان امری شگفت نیست، و این که از جماد نطق برآید و سخن بگوید؛ این بدان معناست که انسان می تواند به عنوان خلیفه الله هر چیزی را به نطق در آورد و حتی حقایق باطنی آنان را به زبان علمی بشناسد و بداند و از آنها برای مقاصدش بهره گیرد.

خدا به انسان فطرتی داده که می تواند داده های بیرونی را بر آن داشته ها منطبق کند و به حکم قطعی برسد که از آن به تعقل یاد می شود. این تعقل که کار قلب است(حج، آیه 46) به انسان کمک می کند تا در کارها و زندگی خویش موضع گیری های مبتنی بر علم و حق بگیرد و بیرون از دایره علم و حق نرود؛ بلکه عالمانه و عاقلانه به حقیقت حکم کرده و به سوی آن گرایش یابد و از هر گونه جهل علمی و جهالت عملی و بی عقلی پرهیز کند.

اگر انسانی این گونه عمل کند که فطرت به او آموخته و بدان گرایش دارد، زندگی دنیوی و اخروی خویش را آباد کرده و به سعادت می رسد؛ اما اگر خلاف آن عمل کند، دچار بدبختی و عذاب دنیوی و اخروی می شود.

یکی از چیزهایی که فطرت به آن حکم می کند احتیاط در امور خطری است. خدا از زبان موری می فرماید: قَالَتْ نَمْلَةٌ یَا أَیُّهَا النَّمْلُ ادْخُلُوا مَسَاکِنَکُمْ لَا یَحْطِمَنَّکُمْ سُلَیْمَانُ وَجُنُودُهُ وَهُمْ لَا یَشْعُرُونَ ؛ مورچه‏ اى به زبان خویش گفت: اى مورچگان به خانه ‏هایتان داخل شوید! مبادا سلیمان و سپاهیانش ندیده و ندانسته شما را پایمال کنند. (نمل، آیه 18)  

از این آیه دانسته می شود که هر موجودی هنگام احساس خطر احتیاط می کند و دیگران را نیز به احتیاط دعوت می کند. در آیه آمده که سلیمان به عاملانه و عامدانه به آنان آسیب نمی رساند، ولی ممکن است ایشان یا کسانی از ایشان بی آن که شعور و احساسی نسبت به موجودات زیر پای خود داشته باشند، ایشان را لگد زده و موجب شکستن آنان شود؛ زیرا مورچه دارای ساختار شیشه و شکننده است.

پس موریان به همان حکم فطرت و عقلی و درکی که دارند، اهل احتیاط هستند، انسانی که از نورانیت تمام عقل برخوردار است، به حکم فطرت و عقلانیت می بایست از هر خطری چون کرونا بپرهیزد و خود را محافظت کند و کاری نکند که گرفتار کرونا و خطرات آن شود.

از نظر آموزه های وحیانی قرآن، انسان به سبب دارای انوار همه صفات الهی از کرامت ذاتی برخوردار است.(اسراء، آیه 70؛ بقره، آیات 30 و 31)

این کرامت ذاتی با انتخاب درست آزاد و ارادی انسان می تواند به کرامت اکتسابی و تمامیت نور را عمل به هدایت های تکوینی – تشریعی و دست یابی به تقوای الهی در مراتب سه گانه به «اکرم» می رسد که نهایت کرامت است(حجرات، آیه 13)؛

یا این که با انتخاب نادرست ارادی و عمل برخلاف هدایت های الهی و انجام فجور می تواند به اهانت برسد و انسان نه تنها نور ذاتی خویش را افزایش ندهد، بلکه آن را دسیسه کرده و به کم ترین سطح از نورانیت صفات برساند.(شمس، آیات 7 تا 10)

از نظر آموزه های وحیانی قرآن، هر چند که بهره مندی از نعمت ها از قدرت و ثروت نوعی نوعی عنایت و تفضل الهی است، ولی هرگز به معنای اکرام و تکریم نیست؛ چنان که فقر و نداری به معنای اهانت از سوی خدا نسبت به بنده نیست(فجر، آیات 15 و 16)؛ زیرا دارای و نداری یا خیر و شر همه جزو ابتلائات الهی است: وَنَبْلُوکُمْ بِالشَّرِّ وَالْخَیْرِ فِتْنَةً؛ و شما را به شر و خیر در کوره آتش می آزماییم.(انبیاء، آیه 35)

از نظر قرآن، کسی می تواند به کرامت اکتسابی برسد که در رفتار اجتماعی تمایزات طبقاتی یا فقر و غنا را مبنا قرار ندهد و به تکریم یتیمان بپردازد؛ و در هر حال به اطعام مسکینان بپردازد،و میراث دیگران از جمله ناتوانان را چپاولگرانه مخورد و گرفتار محبت به ثروت نشده و به ثروت اندوزی به هر شکلی نپردازد ، بلکه در هر کاری خدا و قیامت را مد نظر قرار دهد و از زندگی اخروی خویش توشه بفرستد و از عذاب الهی برهد(فجر، آیات 16 تا 26) تا این گونه به نفس مطمئن برسد که از هر گونه تلاطم در امان مانده و به اطمینان دست یابد و هنگام رجعت به سوی خدا راضیه و مرضیه برود و در بهشت صفات و ذات در آید تا جایی که «الحی القیوم» شود که صفت خدایی کریم است: یَا أَیَّتُهَا النَّفْسُ الْمُطْمَئِنَّةُ ارْجِعِی إِلَى رَبِّکِ رَاضِیَةً مَرْضِیَّةً فَادْخُلِی فِی عِبَادِی وَادْخُلِی جَنَّتِی.(فجر؛ آیات 27 تا 30)

در فرهنگ فلسفی یونانی «انسان حیوان ناطق» است؛ یعنی انسان با حیوان در جنس مشترک است و با او  در نطق متمایز است. پس نطق فصل و جدا کننده انسان از حیوان است.

بر اساس فرهنگ قرآنی، «انسان متاله» و دارنده همه صفات الله است؛ یعنی آفریده ای است که حتی فراتر از جن قرار می گیرد، چه رسد که فراتر از حیوان قرار گیرد؛ زیرا حیوانات در سطح جنیان نیست و اگر بخواهیم موجودی را به عنوان جنس قرار دهیم حیوان نیست، بلکه جن است؛ زیرا جنیان نزدیک به انسان هستند و به سبب دارایی اکثریت اسماء و صفات الهی از اراده انتخابی خاص برخوردار هستند.

از نظر قرآن، آفریده های الهی یا دارای اراده حق انتخاب خاص هستند، یا دارای حق اراده انتخاب خاص نیستند؛ از نظر قرآن، انسان و جن به سبب دارایی بسیاری که از انوار صفات الهی دارند، دارای اراده انتخابی خاص هستند که آنان را از دیگر آفریده ها از جمله حیوانات متمایز می کند؛ یعنی جن و انسان حق انتخاب خاص کفر و ایمان و شکر و کفران را دارند.(ذاریات، آیه 56؛ انسان، آیه 3) از همین روست که در میان آفریده های الهی تنها انسان و جن در قیامت مواخذه شده و به بهشت یا دوزخ در می آیند.(اعراف، آیات 38 و) 179

البته از نظر قرآن، فرق میان جن و انسان در این است که انسان دارای انوار همه صفات الهی است که به تعلیم الهی از آن بهره مند شده و می تواند به سبب همین دارایی در مقام خلافت الهی قرار گیرد.(بقره، آیات 30 و 31)، اما جن با این که دارای اراده انتخابی خاص است، ولی به سبب کمبود برای از انوار صفات الهی در ردیف دوم قرار گرفته است.

پس از نظر قرآن، ویژگی خاص انسان این است که متاله و دارای همه صفات و انوار الهی است.

اما از قرآن نطق مخصوص انسان نیست، بلکه همه آفریده های الهی دارای نطق هستند(فصلت، آیه 21)؛ اگر مراد از نطق تعقل و ادراک اشیاء باشد، هر موجودی در سطح خویش از تعقل و درک برخوردار است و برای همین می تواند حتی برهان بیاورد. اگر این مبنا قرار گیرد، هدهدی که نطق می کند و برهان اقامه می کند، می بایست انسان باشد، در حالی که هدهد پرنده ای بیش نیست که بر اساس منطق یونانی می بایست گفت: الهدهد ناطق و کل ناطق انسان فالهدهد انسان. در حالی که این نادرست است؛ زیرا هر ناطقی انسان نیست، بلکه انسان متاله است یعنی دارای همه انوار صفات الهی است.

هم چنین قرآن گزارش می کند که ملکه مورچه ها نطق داشته و استدلال کرد که باید به چه دلیلی مورچگان به پناهگاه بروند(نمل، آیه 18)، این خود گواهی است که نطق او براساس تعقل و درک حقایق است.

هم چنین اگر مراد از نطق همان درک و استدلال برهان عقلی باشد، همه هستی تسبیح کننده خداوند هستند که این خود به معنای ناطق بودن آنها است. پس فصل جدا کننده انسان از دیگر آفریده ها «نطق و ناطق» بودن نیست، بلکه فصل جدا کننده انسان از نظر قرآن، همان متاله و دارنده همه صفات الله بودن است.

از نظر آموزه های وحیانی، انسان دو دسته حجت قطعی الهی دارد که شامل حجت باطنی و حجت ظاهری است.

البته حجت باطنی خود به دو قسم تقسیم می شود؛ زیرا بینات الهی گاه از طریق تعقل در آیات انفسی و آفاقی به دست می آید که از آن به برهان علمی یاد می شود(اعراف، آیه 178؛ ق، آیه 6)؛ یا از طریق ارایه الهی و شهود عرفانی به دست می آید که شهود ملکوت عالم و رسیدن به علم الیقین است.(انعام، آیه 75؛ فصلت، آیه 53)

از نظر آموزه های قرآنی، کلام معصوم(ع) به سبب آن که مبتنی بر برهان عصمت است؛ یعنی انسان از طریق تعقل و رویت بصائر و معجزات به این حقیقت می رسد که آنان کلام الهی را بیان می کنند و چیزی جز وحی بر زبان نمی رانند.(نجم، آیات 3 و 4؛ انفال، آیه 17) بر این اساس، می توان کلام معصوم(ع) را به عنوان کبرای قیاس قرار داد؛ زیرا کلام معصوم(ع) همانند برهان علمی، حجت قطعی است.

صدرالمتألّهین نیز می فرماید که قول معصوم(سلام الله علیه) می‌تواند حدّ وسط برهان است.(الحکمة المتعالیه, ج9, ص167 و 168)

اگر معصوم(ع) درباره خدا، قیامت، وحی، نبوّت هر چه بفرماید این حجّت بالغه الهی است. این با برهان فلسفی فرقی ندارد برای اینکه انسان به برهان عصمت یقین دارد. این یقین دارد گوینده حق می‌گوید. و از این طریق شنونده به واقعیت یقین پیدا می‌کند. پس وقتی به واقعیّت یقین پیدا کرد به او ایمان می‌آورد. این گونه است که قول معصوم(ع) می‌تواند حدّ وسط برهان قرار بگیرد.

از نظر آموزه های وحیانی نفس انسانی با ارایه برهان یا شهود به چیزی علم می یابد. این علم برهانی یا شهودی، برای نفس به گونه ای ایجاد می شود که نمی تواند با آن مبارزه کند؛ یعنی وقتی کسی به برهان به حقیقی آگاه شد، نمی تواند بگوید: من نمی خواهم بفهمم؛ زیرا آن چیز جزو یقین علمی اوست؛ چنان که وقتی چیزی را مشاهده کرد، آن چیز معلوم شهودی و یقین شهودی اوست و دیگر نمی تواند بگوید من نمی فهمم.

بنابراین ، نسبت نفس با معلوم، ملازمتی است که نمی تواند از آن فرار کند؛ اما نسبت نفس با ایمان این گونه نیست؛ زیرا برای این که شخص به یقین خویش ایمان بیاورد، باید اراده داشته باشد؛ زیرا ایمان جزو عمل است و انگیزه ای می خواهد که با اراده شخصی همراه است. پس اگر اراده داشته باشد که ایمان نیاورد، می تواند در عین این که یقین برهانی یا شهودی دارد، به انکار و جحد آن بپردازد و ایمان نیاورد؛ چنان که بسیاری از مردم به سبب هواهای نفسانی و علو و برتر جویی، این ظلم را در حق خویش و دیگران روا می دارند که به چیزی که یقین دارند، ایمان نیاورده و انکار کنند؛ خدا درباره فرعون و فرعونیان می فرماید: وَجَحَدُوا بِهَا وَاسْتَیْقَنَتْهَا أَنْفُسُهُمْ ظُلْمًا وَعُلُوًّا فَانْظُرْ کَیْفَ کَانَ عَاقِبَةُ الْمُفْسِدِینَ؛ و با آنکه دلهایشان بدان یقین داشت از روى ظلم و علو آن را انکار کردند. پس ببین فرجام فسادگران چگونه بود؟! (نمل، آیه 14)