یکی از خطابات الهی که در قرآن نقل شده، خطاب تکوینی است؛ خدا می فرماید: إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ؛ جز این نیست که خدا هر گاه اراده کرد تا چیزی را ایجاد کند، به آن چیزی می گوید باش! پس آن هست می شود.(یس، آیه 82)

پرسش این است که اگر چیزی دارای وجود باشد، دیگر خطاب به آن برای وجود یافتن بی معنا است، پس این خطاب های تکوینی به چه معنا است؟ زیرا اگر چیزی هست، دیگر هست بخشی بدان معنا ندارد، و اگر نیست باشد، در همان حالت نیستی که نمی تواند مورد خطاب قرار گیرد.

در پاسخ باید گفت در خطاب های تکوینی همیشه مخاطب فرع بر خطاب است، در حالی که در خطاب های عرفی و تشریعی، خطاب فرع مخاطب است. به این معنا که در خطاب تشریعی اول مخاطبی وجود دارد که به فرمان داده می شود، کاری را انجام دهد یا ترک کند؛ اما در خطاب تکوینی، با خطاب است که چیزی به وجود می آید و تکون وجودی می یابد.

ممکن است این پرسش مطرح شود که خطاب به معدوم محال است؛ یعنی چیزی که در حالت عدم است، اصلا نمی توان او را مخاطب قرار داد؛ پس چگونه خطابات الهی در تکوین انجام می شود؟

در پاسخ باید گفت: خطاب به «معدوم محض» محال است، و هیچ خطابی به آن تعلق نمی‌گیرد، ولی این معدومی که در خطابات تکوینی خدا مورد خطاب است، یک معدوم محض نیست، بلکه  معدومی است که در علم ذات اقدس الهی موجود است. پس چیزی که در آنجا معلوم و «ممکن الوجود» است و خدا به امکان او علم دارد، در باره چنین معدومی اراده می‌کند که آن را از علم ذاتی خویش به عین وحود بیاورد، و آن را ایجاد کند. البته این ایجاد به صورت تنزل و تجلّی است که تنزل ظهوری و تجلی آن موجب نمی شود که آن چیز دیگر در علم الله نباشد، بلکه هم چنان در علم الله وجود دارد، در حالی تجلیات آن نیز در خارج نیز وجود یافته است.

به سخن دیگر، از باب اظهار و تنزلات است که اصل هم چنان در ذات الله وجود دارد، و تنزل آن نیز همانند تنزل باران نیست که به صورت تجافی است، یعنی قطره باران وقتی از آسمان تنزل کرد، دیگر در آسمان نیست، بلکه در زمین است و آن جا را خالی کرده است؛ اما در تنزلات تکوینی که از افعال الهی است، اصل در ذات و علم الله ذاتی باقی است و تجلیات آن به شکل تنزل در خارج ظهور می کند.

پس فرق میان خطابات تشریعی و تکوینی در این است که در خطابات تکوینی، مخاطب فرع بر خطاب است، در حالی که در خطابات تشریعی خطاب فرع مخاطب است؛ در یکی اول خطاب است سپس مخاطب و در دیگری اول مخاطب است سپس خطاب.

از نظر قرآن، انسان می بایست خلیفه الله شود و بتواند در تکوین تصرفات داشته باشد. دست یابی به مقام خلافت الهی، به معنای مظهریت در تمام اسماء و صفات الهی است.(بقره، آیات 30 و 31)

یکی از اسماء و صفات الهی، خالقیت و ربوبیت است. این بدان معناست که انسان می بایست در این صفت به تمامیت کمالی برسد تا مظهر خالقیت خدا شود. هنگامی که به چنین مرتبه ای رسید، در چارچوب «اذن» یعنی مشیت الهی می تواند خلق داشته باشد؛ چنان که حضرت عیسی(ع) چنین می کرد.(آل عمران، آیه 49)

ربوبیت به معنای پروردگاری، تصرفات در تکوین است؛ زیرا این گونه هر چیزی به کمالی خودش می رسد. از نظر قرآن، آفریدگار همان پروردگار است؛ زیرا پرورش نیز نوعی خلقت در مقام اکمال است.

هم چنین ربوبیت ارتباط تنگاتنگی با خالقیت دارد؛ زیرا ربوبیت زمانی می تواند پرورشی کمالی را داشته باشد که شناخت کامل و جامعی نسبت به نظام مخلوقی داشته باشد که تحت ربوبیت قرار می گیرد.

بر همین اساس، وقتی کسی می تواند مظهر خدا و خلیفه الله باشد که بتواند پروردگاری کند و مخلوق و آفریده را در تمامیت آن بشناسد و او را به کمال بایسته و شایسته اش برساند.

 به سخن دیگر، کسی می تواند چیزی را بپروراند و پرورش دهد که از نظام فاعلی، داخلی و غایی آن خبر داشته باشد؛ زیرا بدون شناخت این نظامات سه گانه نمی تواند پرورشی متناسب داشته باشد. بنابراین، مظاهر ربوبیت الهی که در مقام «ربانی» قرار می گیرند(آل عمران، آیه 79)، از نظام فاعلی و داخلی و غایی چیز تحت ربوبیت آگاهی دارند. پس از اموری چون وابستگی آن چیز نسبت به خدا ، ساختار وجودی آن چیز و نیز غایتی که می بایست به آن دست یابد، آگاهی و شناخت دارد و بر اساس آن عمل می کند. از همین روست که هر کسی نمی تواند در مقام مظهریت در ربوبیت قرار گیرد؛ بلکه می بایست کسی همانند پیامبر(ص) باشد که در چنین سطحی از مظهریت قرار دارد و می تواند تعلیم و تزکیه نماید که مطابق سه نظام پیشین است.(آل عمران، آیه 164؛ جمعه، آیه 2؛ توبه، آیه 103)

از نظر قرآن، دعوت دیگران به حق و حقیقت می تواند با سه روش، استدلال عقلی – برهانی مبتنی حکمت ها، موعظه در قالب تمثیلات و جدال احسن باشد؛ خدا می فرماید: ادْعُ إِلَى سَبِیلِ رَبِّکَ بِالْحِکْمَةِ وَالْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ وَجَادِلْهُمْ بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ إِنَّ رَبَّکَ هُوَ أَعْلَمُ بِمَنْ ضَلَّ عَنْ سَبِیلِهِ وَهُوَ أَعْلَمُ بِالْمُهْتَدِینَ ؛ با حکمت و موعطه نیکو به راه پروردگارت دعوت کن؛ و با آنان به شیوه‏ اى که نیکوتر است مجادله نماى! در حقیقت پروردگار تو به حال کسى که از راه او منحرف شده داناتر و او به حال راه‏یافتگان نیز داناتر است.(نحل، آیه 125)

حکمت برهانی مخصوصا خردمندان و صاحبان تعقل و اندیشه ژرف است؛ موعظه ها که نوعی کلی گویی در مسائل است هماره با تمثیل بیان می شود که متوسطین از نظر ادراک و فهم با آن تعلیم داده می شوند و حقایق این گونه برایشان تنزل می یابد تا قابل درک شود؛

اما جدال احسن، همان معقولاتی است که مخاطب آن را مقبول می داند و قبولش دارد؛ بنابراین برای تبیین مطلبی حق می توان آن را ملاک و معیار قرار داد. به عنوان نمونه مشرکان اعتقاد به خالقیت خدا دارند، ولی در ربوبیت او تشکیک می کنند؛ خدا می فرماید که اگر خدا خالق است، همو مالک است و می تواند تصرفات ربوبی در مقام پروردگاری داشته باشد و چیزی را به کسی برساند یا نرساند.(عنکبوت، آیات10 و 61 و 63؛ لقمان، آیه 65)

در آیات قرآنی با بهره گیری از جدال احسن تلاش شده تا حقیقت برای افراد روشن شود؛ یعنی از مطالب حقی استفاده شده که از نظر مخاطبان مقبول است؛ زیرا بهره گیری از مطالب باطل برای غلبه بر دیگری به عنوان جدال باطل مردود است و نمی توان از آن بهره گرفت.

پس جدال احسن، بیان مطلب حق و امر معقولی است که مقبول طرف مقابل است و صبغه مقبولیت دارد؛ در حالی که جدال باطل، مطلب و امر باطل و غیر معقولی است که ممکن است مقبول طرف باشد؛ ولی به سبب همان بطلان و غیر عقلانی بودن، درست نیست از آن بهره گرفت؛ هر چند که طرف مقابل به سبب جهل به حقیقت، قبول کند؛ ولی این روش نادرست است.

مثلا پیامبر (ص) بخواهد از جهل مردم بهره بگیرد و بگوید که خورشید به سبب مرگ فرزندش ابراهیم گرفتار کسوف شده و عزادار است؛ هر چند که ممکن است مردم این مطلب را بپذیرند، ولی این سوء استفاده از جهل مردم برای اهداف خویش است.

در روایت است که خورشید در روزی که ابراهیم فرزند پیامبر (ص) از ماریه قبطیه مصری در دو سالگی در سال دهم هجری از دنیا رفت(ابن سعد، الطبقات الکبری، 1418ق، ج1، ص 108 و 200)، خورشید گرفتگی رخ داد و کسوف پدیدار شد. مردم گفتند: خورشید به خاطر مرگ ابراهیم کسوف کرده است. پیامبر پس از اقامه نماز آیات، خطبه‌ای خواند و فرمود: «یَا أَیُّهَا النَّاسُ إِنَّ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ آیَتَانِ مِنْ آیَاتِ اللَّهِ یُخَوِّفُ اللَّهُ بِهِمَا عِبَادَهُ لَا یَنْخَسِفَانِ لِمَوْتِ أَحَدٍ وَ لَا لِحَیَاتِهِ فَإِذَا رَأَیْتُمْ ذَلِکَ فَافْزَعُوا إِلَى ذِکْرِ اللَّهِ فِی الصَّلَاة؛ خورشید و ماه دو نشانه از نشانه‌های خداوند هستند که برای مرگ و تولد احدی نمی‌گیرند لذا هرگاه خورشید گرفتگی و ماه گرفتگی را مشاهده کردید، با ناله و زاری به‌سوی ذکر خدا در نماز بشتابید.» (عوالی اللئالی العزیزیة فی الأحادیث الدینیة، ج‏2، ص221؛ بلاذری، انساب الاشراف، 1417ق، ج1، ص452؛ مجلسی، بحارالأنوار، 1363ش، ج79، ص91)

شک بر خلاف تردید به حوزه اندیشه و ساحت ذهن و قلب ارتباط دارد؛ زیرا تردید به معنای پا پیش و پس گذاشتن و آمد و شد در هنگام عمل است؛ اما شک در ساحت علم و اندیشه است.

انسان وقتی گرفتار شک علمی یا روان شناختی است، انگیزه ای استوار نخواهد داشت و در مقام عمل دچار تردید می شود.

بنابراین، برای این که در انگیزه و عمل تردید از میان برود، می بایست شک های علمی و روان شناختی از میان برود.

شک علمی یا شک منطقی آن است که شخص در یکی از دو مقدمه برهان ، قطع و یقین ندارد، بنابراین نمی تواند نتیجه بگیرد. به عنوان نمونه در روایتی آمده که فقاع حلال است و در روایتی آمده که فقاع حرام است. در این موارد که تعارض ادله است؛ یعنی وقتی روایتها از نظر سند و دلالت تمام است، شخص با تعارضی که در مفاد ادله است، مواجه می شود و نمی تواند بفهمد که فقاع حلال است یا حرام. این شک حکمی موجب می شود تا در عمل نیز تردید داشته باشد؛ البته اصل برائت می گوید که تا چیزی به قطع حرام شناخته نشده، حلال است؛ هر چند که اصل احتیاط می گوید که آدم عاقل در چیزی که قطع ندارد و احتمال حرمت و گناه می دهد، وارد نمی شود.

به نظر می رسد که در مسائل شخصی و فردی می توان بر اساس فقه فردی، احتیاط کرد؛ اما در مسائل اجتماعی که فقه اجتماعی باید اصالت برائت را جاری کرد؛ زیرا اگر بخواهیم در میان امت حکمی بکنیم، می بایست مصالح و مفاسد اهم را در نظر گرفت؛ بنابراین، جایی برای احتیاط نیست.

اما شک روان شناختی همان شکی است که انسان کثیرالشک و آدم وسواس به آن دچار است؛ چنین شکی را نمی توان مبنا قرار داد؛ زیرا چنین شخصی شک علمی ندارد، بلکه شک روان شناختی دارد؛ چنان قطع قطاع نیز اعتباری ندارد؛ زیرا قطع روان شناختی است، نه یک قطع علمی.

 از نظر قرآن، بدگمانی ها و سوء الظن ها همانند وسواس های فکری یک بیماری روانی است که باید درمان شود. از این روست که فرمان می دهد تا انسان ها شک روان شناختی و بدگمانی را کنار بگذارند و با حسن الظن با دیگران مواجه شوند.(نور، آیه 11؛ حجرات، آیه 12)

شک علمی زمانی شکل می گیرد که مثلا شخص به اصل علیت باور دارد، آن جاست که به سبب استدلال و برهان می بیند که نمی تواند یکی از دو حکم را نفی یا اثبات کند؛ یعنی می ماند که آیا حلال است یا حرام است؛ زیرا با تعارض ادله مواجه شده است؛ اما کسی که اصل علیت را قبول ندارد و مثلا معتقد به تصادف است؛ چنین شخصی نمی تواند شک علمی داشته باشد؛ زیرا چنین شخصی نمی تواند چیزی را اثبات یا نفی کند؛ البته نه به دلیل این که تعارض ادله وجود دارد، بلکه به دلیل این که قائل به اصل علیت نیست تا بر اساس و مبنای آن برهان و استدلالی داشته باشد.

از نظر قرآن، بسیاری از مشرکان و مخالفان معاد، به دلیل آن که نمی توانند با استدلال و برهان، به اثبات یا نفی آن بپردازند، دچار شک غیر علمی هستند؛ از همین روست که نهایت چیزی که می گویند، نفی و اثبات علمی نیست، بلکه استبعاد ظنی است؛ از همین رو می گویند: ذلِکَ رَجْعٌ بَعید؛ آن رجعتی بعید است.(ق، آیه 3)

از نظر آموزه های وحیانی قرآن، عالم با همه کثرات خودش چیزی جز ظهورات اسماء فعلی الهی نیست؛ به این معنا که کثرت حقیقی وجود ندارد، بلکه خدایی که دارای صفات بسیاری است، برای هر صفتش ظهوراتی است که در عوالم بر اساس تنزلات با هم فرق دارد. در حقیقت یک مُظهِر بیش تر در وجود نیست که کثرت از صفات آن پدید می آید. پس این کثرت حقیقی نیست، بلکه کثرت اظهاری و ظهوری است.

از نظر قرآن، در مرتبه افعال الهی، همه هستی سایه و ظل الله است: خدا می فرماید: لَمْ تَرَ إِلَى رَبِّکَ کَیْفَ مَدَّ الظِّلَّ وَلَوْ شَاءَ لَجَعَلَهُ سَاکِنًا ثُمَّ جَعَلْنَا الشَّمْسَ عَلَیْهِ دَلِیلًا ؛ آیا ندیده‏ اى که پروردگارت چگونه سایه را گسترده است و اگر مى‏ خواست آن را ساکن قرار مى‏ داد؛ آنگاه خورشید را بر آن دلیل گردانیدیم. (فرقان، آیه 45)

پس همه هستی سایه شمس حقیقت الهی است. اگر شمس به عنوان شاخص نباشد، ظهوری برای سایه نیست.

البته این مطلب در قالب تنزل بیان شده است؛ زیرا ارتباط مخلوقات با خالق فراتر از این است؛ زیرا وقتی بخواهیم بر اساس این تمثیل قرآنی جهان را معنا کنیم با مشکل مواجه می شویم؛ زیرا برای پدیداری سایه چند چیز لازم است که شامل شاخص ، نور، بستر است؛ در حالی که بستر و فضایی برای این که سایه بر آن بیافتد وجود ندارد؛ چنان که شاخصی نیز نداریم. پس آن چه در حقیقت در عالم تحقق می یابد، یک حقیقت بیش تر نیست و در نهایت باید گفت: همه هستی خود اوست و باید قایل به وحدت وجود و موجود شویم؛ زیرا موجود چیزی جز همان وجود الهی نیست. از همین رو باید گفت: ندیم و مطرب و ساقی همه اوست؛ چرا که وحدت الهی وحدت قاهره است؛ پس او سبوح است و نمی توان او را به چیزی توصیف کرد و اگر توصیف می شود تنها بر اساس تمثیل است که از جهتی نزدیک به فهم می کند و از جهاتی انسان را از فهم حقیقت خدا دور می سازد.(زمر، آیه 4)

برخی از انسانها قایل به دو خدا بلکه حتی سه خدا شده اند که در عرض هم هستند؛ مانند باور و اعتقاد به اهورا و اهریمن که در عرض هم خدایان خیر و شر هستند.

از نظر آموزه های وحیانی قرآن، چند خدایی باطل است؛ خدا در قرآن می فرماید: لَوْ کانَ فیهِما آلِهَةٌ إِلاَّ اللّهُ لَفَسَدَتا؛ اگر در آسمان و زمین خدایانی جز خدا باشند، آن آسمان و زمین فاسد می شوند.(انبیاء، آیه 22)

از نظر قرآن، علت این که چند خدایی نیست، همین عدم فساد زمین و آسمان است؛ به این معنا که چون فاسدی در زمین و آسمان نیست، دانسته می شود که چند خدایی باطل است. خدا در باره اثبات این معنا که زمین و آسمان فاسد نشدند، می فرماید: الَّذِی خَلَقَ سَبْعَ سَمَاوَاتٍ طِبَاقًا مَا تَرَى فِی خَلْقِ الرَّحْمَنِ مِنْ تَفَاوُتٍ فَارْجِعِ الْبَصَرَ هَلْ تَرَى مِنْ فُطُورٍ ثُمَّ ارْجِعِ الْبَصَرَ کَرَّتَیْنِ یَنْقَلِبْ إِلَیْکَ الْبَصَرُ خَاسِئًا وَهُوَ حَسِیرٌ ؛ همان که هفت آسمان را طبقه طبقه بیافرید در آفرینش آن خداى بخشایشگر هیچ گونه و تفاوتى و فوت شدنی نمى ‏بینى. بازبنگر آیا خلل و نقصانى مى ‏بینى؟ باز دوباره بنگر تا نگاهت زبون و درمانده به سویت بازگردد. (ملک، آیات 3 و 4)

پس اگر فرض بگیریم که چندخدایی است، می بایست زمین و آسمان به فساد گراید، از آن جایی که زمین و آسمان چنین نشده ، معلوم می شود که چندخدایی نیست.

از نظر قرآن، حق مطلق که در برابر ناحق است، خداوند است(حج، آیه 62)؛ یعنی خدا حقی است که نقیض آن ناحق است؛ این حق جزو صفات ذات الهی است.

افعال خدا نیز چون از چنین حقی نشأت می گیرد، حق است؛ اما فعل الهی دارای مراتبی است؛ در برخی از مراتب تنزلی فعل الهی، باطل که ناحق است، بروز می کند و انسان را فریب می دهد؛ در حالی هم چنان فعل الله، حق است.(بقره، آیه 147)

امیرمومنان امام علی(ع) به عنوان «حق ملخوق به» حقی است که در آن باطلی را ندارد؛ از این روست که حق با علی(ع) می گردد و دایر مدار علی(ع) است: عَلِیٌّ مَعَ الحَقِّ یَدُورُ مَعَهُ حَیثُ مَا دَار؛ علی در معیت قیومی حق است و حق هر جا علی می گردد، دورش می گردد.(بحارالانوار، ج 28، ص 368)

این بیانگر عصمت آن حضرت(ع) است؛ از این رو، فعل و قول و تقریرش حجت الهی است. البته برخی در سطح پایین تر از ایشان قرار می گیرند که با حق می گردند، نه این که آنان دایر مدار حق باشند؛ چنان که در درباره عماریاسر آمده است: عَمَّارُ مَعَ الحَقِّ وَ الحَقُّ مَعَ عَمَّار یَدُورُ مَعَ الحَقِّ حَیثُ مَا دَارَ؛ عمار با حق است و حق با عمار است، عمار هر جا که حق می گردد در آن جا می گردد.(بحارالانوار، ج 44، ص 35)

خداوند افزون بر این که واحد یعنی یگانه است، متصف به صفت احدیت و یکتایی است. در یگانگی مظاهر کثرت خودنمایی می کند؛ زیرا در واحدیت و یگانگی نفی مطلق کثرت نیست، بلکه به نوعی کثرتی ولو در سطح مظاهر قابل اثبات است. از این روست که واحدیت در سطح احدیت قرار نمی گیرد؛ زیرا در احدیت و یکتایی اصلا کثرت حتی به شکل مظاهر الهی راه ندارد.

البته گاه خدا با حفظ کثرت مظاهر می خواهد احدیت و یکتایی خودش را اثبات کند؛ در این جاست که از اصطلاح «واحد قهار» استفاده می کند؛ زیرا این دوصفت به نوعی می خواهد همان احدیت و یکتایی را برساند، در حالی که می خواهد کثرت مظاهر را نیز حفظ کند.

به سخن دیگر، گاه در قرآن سخن از احدیت و یکتایی خداست که دیگر کثرت مظاهر در آن مرتبه دیده نمی شود؛ از همین روست که احدیت با «هو» ارتباط می یابد؛ گاه دیگر سخن از واحدیت و یگانگی است که مظاهر کثرت نیز ملحوظ است و این جاست که سخن از «الله» است که از انوار الله، مظاهر ظهور می یابد(نور، آیه 35)؛ اما گاه دیگر، در حالی که می خواهد احدیت و مرتبه «هو» را حفظ کند، به نوعی می خواهد مظاهر را نیز در کنار آن داشته باشد؛ در این جاست که از «واحد قهار» برای بیان این مرتبه برزخی بهره می گیرد؛ زیرا این اصطلاح ناظر به احدیت آمیخته با واحدیت است؛ یعنی نه احدیت محض است و نه واحدیت محض، بلکه مرتبه برزخی و میانی آن است.

خدا در برهان نفی «بنوت» و «تنبی» یعنی فرزندداری یا فرزندخواندگی، از «واحد قهار» سخن به میان می آورد تا بیان کند که چنین امری برای خدا محال و مستحیل است؛ زیرا وقتی کثرتی از جهت مقام واحدیت یعنی همان «الله» مطرح باشد، ولی این کثرت مظاهری، به سبب احدیت خدایی اصلا مقهور است؛ پس دیگر جایی برای بنوت و تبنی از میان مخلوقات نمی ماند.

به سخن دیگر، در مرتبه احدیت و هویت مظاهری نیست، و در مرتبه واحدیت و الله مظاهر است؛ اما این مظاهر به سبب آن که «واحد قهار» که مرتبه برزخی است نمی تواند جایگاهی جز مظهریت داشته باشد. پس بنوت و تبنی محال و مستحیل است. از این روست که خدا می فرماید: لَوْ أَرادَ اللّهُ أَنْ یَتَّخِذَ وَلَداً لاَصْطَفی مِمّا یَخْلُقُ ما یَشاءُ سُبْحانَهُ هُوَ اللّهُ الْواحِدُ الْقَهّارُ؛ اگر خدا در مقام الله اراده گرفتن کسی به عنوان فرزندخوانده را داشت، هر آینه از میان آن چه خلق کرده هر که را می خواست بر می گزید و نیازی به انتخاب شما نداشت؛ در حالی که خدای سبحان، در مقام هو همان الله است که واحد قهار است.(زمر، آیه 4)

پس خدا هیچ کسی را از میان مخلوقات خویش را برای تبنی و فرزندخواندگی بر نگزیده است؛ چون چنین اصطفایی محال است، پس چنین تبنی و فرزندخواندگی نیز محال است؛ چرا که خدا در مقام «الواحد القهار» همان خدایی است که یگانگی الله را با یکتایی هو دارا است؛ یعنی هر چند که تنزل به مقام «الله و واحدیت» دارد، ولی هم چنان در مقام «هو و احدیت» باقی است؛ یعنی مظاهر هم چنان مقهور احدیت است، هر چند که در مقام واحدیت ظهور یافته و مظاهر الله در هستی نمودار شده است؛ اما این ظهور مظاهر الله، هرگز احدیت و یکتایی را کاهش نمی دهد و هم چنان خدا با همه کثرت مظاهر در احدیت بی مظهر و یکتایی خویش باقی است؛ پس کثرات هم چنان مقهور احدیت و یکتایی اوست؛ زیرا بساطت وجودی و هویتی خدا با تنزل در مرتبه «الله» و ظهور کثرات از میان نرفته است.

از نظر قرآن، شرک که در برابر توحید محض قرار دارد؛ چند گونه است:

1.      شرک جلی: شرکی است که شخص آشکارا برای خدا شریکی همسنگ و همتراز خدا قایل است؛ مانند شرک اهورا و اهریمن در ایرانیان پیشین، شرک بت پرستی در جاهلیت حجاز و هند؛ شرک مسیحی و اعتقاد به اقانیم سه گانه پدر ، پسر و روح القدس.(نوح، آیه 71؛ نساء، آیه 171؛ مائده، آیه 17؛ توبه، آیه 9)

2.      شرک خفی: شرکی است که شخص با آن که اهل توحید است، ولی برای اسباب نقشی را به شکل استقلال قائل می شود نه در طول اراده الهی؛ خدا در این باره می فرماید: وَمَا یُؤْمِنُ أَکْثَرُهُمْ بِاللَّهِ إِلَّا وَهُمْ مُشْرِکُونَ ؛ و بیشترشان به خدا ایمان نمى ‏آورند، جز اینکه با او چیزى را شریک مى‏ گیرند. (یوسف، آیه 106)امام صادق(ع) فرموده است: شخصی که بگوید: اگر فلانی نبود هلاک می‌شدم و اگر فلانی نبود چنان و چنان بر سرم می‌آمد و اگر فلانی نبود خانواده‌ام از دست رفته بود، برای خداوند شریک قرار داده است. راوی خطاب به امام گفت: آیا اشکال دارد بگوییم: اگر خدا بر من به سبب فلانی منت نگذاشته بود هلاک شده بودم. امام(ع) فرمود: این خوب است و این گونه سخن گفتن و مانند آن اشکالی ندارد.( بحارالأنوار،  ج9، ص106)

هم چنین در آیات قرآنی درباره علل گرایش مردم به شرک به سه گروه اشاره می کند که عبارتند از:

1.      تقلید کورکورانه: از نظر قرآن، عادت و تقلید کورکورانه از نیاکان از عوامل گرایش به شرک است؛ خدا می فرماید: إِنَّا وَجَدْنَا آبَاءَنَا عَلَى أُمَّةٍ وَإِنَّا عَلَى آثَارِهِمْ مُهْتَدُونَ؛ بلکه گفتند ما پدران خود را بر آیینى یافتیم و ما هم با پى گیرى از آنان راه یافتگانیم.(زخرف، آیه 22)

2.      خلط امر تکوینی و تشریعی: برخی از مشرکان کسانی هستند که خدا را به علیم و قدیر باور دارند، ولی به جهت خلط میان اراده تکوینی و اراده تشریعی و هم چنین آزادی تکوینی و آزادی تشریعی، به شرک گرفتار آمده اند. اینان می گویند: سَیَقُولُ الَّذِینَ أَشْرَکُوا لَوْ شَاءَ اللَّهُ مَا أَشْرَکْنَا؛ کسانى که شرک آوردند به زودى خواهند گفت اگر خدا مى‏ خواست نه ما و نه پدرانمان شرک نمى ‏آوردیم.(انعام، آیه 148) پس از نظر این افراد خدای علیم و قدیر هم دانا به شرک ایشان است و هم می تواند جلوگیری کند، پس اگر چنین نکرد، نشانه می دهد که خدا نیز شرک را پذیرفته است که آنان را از آن بازنداشته است؛ در حالی که خدا انسان را در تکوین آزاد و مرید آفریده و از نظر تکوینی هیچ اکراهی بر دینی نیست(بقره، آیه 256)، ولی از نظر تشریعی آنان را آزاد نگذاشته است تا هر دینی را انتخاب کنند، بلکه می بایست دین اسلام و شرایع آن را بپذیرند(آل عمران، آیات 19 و 85؛ مائده، آیه 48؛ شوری، آیه 13)؛ از همین روست که خدا می فرماید: وَقُلِ الْحَقُّ مِنْ رَبِّکُمْ فَمَنْ شَاءَ فَلْیُؤْمِنْ وَمَنْ شَاءَ فَلْیَکْفُرْ إِنَّا أَعْتَدْنَا لِلظَّالِمِینَ نَارًا أَحَاطَ بِهِمْ سُرَادِقُهَا؛ بگو حق از پروردگارتان رسیده است؛ پس هر که بخواهد بگرود و هر که بخواهد انکار کند که ما براى ستمگران آتشى آماده کرده‏ ایم که سراپرده ‏هایش آنان را در بر مى‏ گیرد.(کهف، آیه 28)

3.      استدلال برهانی: گروهی از مشرکان که از اهل تحقیق و برهان هستند برای شرک خویش این گونه برهان می آورند که خدا موجودی بی نهایت است که قابل احاطه علمی برهانی و درک شهودی نیست؛ بنابراین، قابلیت آن را ندارد که معلوم یا مشهود کسی باشد. پس معبود کسی هم قرار نمی گیرد؛ از همین رو، لازم است تا کسانی را به عنوان وسائط فیض الهی هم چون فرشتگان یا مانند آنها بپرستیم که ما را به خدا نزدیک سازد. اینان می گویند: وَالَّذِینَ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِهِ أَوْلِیَاءَ مَا نَعْبُدُهُمْ إِلَّا لِیُقَرِّبُونَا إِلَى اللَّهِ زُلْفَى؛ و کسانى که به جاى او اولیاء و ولی امر براى خود گرفته‏ اند، به این بهانه که ما آنها را جز براى اینکه ما را هر چه بیشتر به خدا نزدیک گردانند، نمى ‏پرستیم.(زمر، آیه 3) این در حالی است که حتی ذات خدا به برهان عقلی معلوم انسان است، چنان که صفات فعلی الهی نیز به شهود، مشهود شاهدان؛ زیرا همان طوری که تشبیه باطل است و خدا را نمی توان با چیزی شبیه دانست یا صفات خدا را همانند صفات خلق دانست، هم چنین تعطیل باطل است؛ زیرا می توان صفات خدا را به آیات الهی که افعال اوست دانست؛ و برای خدا صفاتی را قایل شد که قابل تسبیح از هر عیبی و تقدیس از هر نقصی است؛ یعنی علیم دانست که در آن جهلی را ندارد، یا قدیر دانست که در آن عجزی نیست، یا غنی دانست که در آن بخلی نیست: نَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِکَ وَ نُقَدِّسُ لَکَ.(بقره، آیه 30) پس خدا می تواند معبود باشد و نیازی نیست که وسائط فیض را در جایگاه معبود قرار داد.

از نظر قرآن، انسان در دایره ای حرکت می کند که از آن به دایره «انا لله و انا الیه راجعون» یاد می شود. این دایره شامل آغازی است که از آن به مقام نوری و روحی تا مقام برزخ نزولی تا مقام مادی دنیوی در قالب تنزلات یاد می شود؛ سپس از دنیا به سمت صعود ادامه می یابد و همان مقام برزخ صعودی آن گاه روحی و نوری را تجربه می کند.

البته هر چیزی از «الله» شروع می شود که خود تابش ضیاء شمس «هو» است. پس اگر الله ماه باشد، هو همان خورشید است که البته در این خورشید در سیاهی قرار می گیرد که «ضوء» اجازه رویت نمی دهد.

بر همین اساس می توان گفت که انسان تنها می تواند با «فعل» الهی آگاهی و دانش پیدا کند که همان آیات الهی است؛ اما ادراک «صفاتی که عین ذات است» و هم چنین «ذات الهی» که همان مقام «هو» است بیرون از ادارک و احاطه علمی است؛ یعنی نمی توان علم و آگاهی به صفات عین ذات و هم چنین ذات الهی پیدا کرد؛ یعنی صفات عین ذات و خود ذات نه قابل شهود کسی است نه قابل رسیدن؛ پس عارفی نمی تواند در سلوک خویش به شهود آن مقام ذات یا صفات عین ذات را بببیند یا بدان مقام و منزل برسد.

پیامبر(ص) که در مقام نزول، صادر نخست و ظهور نخست است و همه چیز از او آغاز می شود، از مقام «الله» یعنی فعل آغاز کرده و تنزل یافته است و اگر بالاتر بخواهیم بگوییم، صفاتی که عین ذات نیست، بلکه تجلیات ذات است، آغاز به تنزل کرده است؛ از همین روست که در صعود خویش به «قاب قوسین أو أدنی می رسد.(نجم، آیات 8 و 9) از همین مقام به عنوان «ضباب» و مه یاد می شود؛ زیرا دو سوی کمان هر چه هم به هم نزدیک شود، مماس می شود، ولی یکی نمی شود. از همین روست که هم در همان حالت ضبابی باقی است که نوعی فاصله است؛ مانند فاصله ای که میان صفات عین ذات و هم چنین ذات با فعل الهی دارد؛ مانند فاصله ای که جرم خورشید به «ضوء» خویش دارد؛ اگر نگوییم هم چون فاصله ای که میان «ضوء و نور» است.

به سخن دیگر، نزدیک آفریده ای الهی یعنی پیامبر(ص) فاصله ای که در آغاز و انجام دارد، همان فاصله میان «ضوء و جرم شمس» است؛ اگر نگوییم که فاصله آنها هم چون فاصله میان «ضوء و نور» است.

از همین روست که خدا می فرماید فاصله میان خدا و پیامبر اکرم(ص) در حقیقت وجودی، فاصله «قاب قوسین یعنی همان «ضوء و نور» است، هر چند که کمی نزدیک رفته و فاصله آنهاهم چون «ضوء و جرم شمس» است؛ از همین روست که می تواند از «هو» آگاه باشد و شناخت یابد و نسبت به آن «عبده» باشد که فراتر از «عبدالله» است.

به سخن دیگر، آغاز و انجام هستی، اگر فنایی برای آفریده ها باشد، برای پیامبری است که این فنا در فعل الله یقینی است، اما در مرتبه صفات عین ذات برای پیامبر(ص) اتفاق می افتد و بالاتر از آن یعنی مرتبه ذات حتی برای پیامبر(ص) نیست؛ زیرا بیرون از علم و احاطه علمی حتی به شهود است.

به عبارت دیگر، ذات الهی و صفات عین ذات، نه معبود احدی است، نه معروف احدی است و نه مقصود احدی است.

این مطلب از آن جاست که اگر نهایت سیر ظهور اول یعنی پیامبر(ص) «قاب قوسین أو أدنی» است، پس نزول از همان جا آغاز شده است. بنابراین، از آن جایی که ربوبیتی که برای پیامبر(ص) است، رب العالمین، در مرتبه فعل است که همان «الله نور السموات» است(نور، آیه 35) بازگشت و رجعت و نهایت سیر نیز همان جا خواهد بود.(علق، آیه 8؛ نجم، آیه 42)

از این جا مطلب اصلی نیز به دست می آید که انسان ها در سیر نزول ممکن است در مراتب عالی باشند، ولی در سیر صعودی به اختیار خویش آن را تغییر دهند؛ زیرا در سیر نزول، دارایی برای انسان است که ظهور نیافته است و در عالم دنیا است که ظهور می یابد؛ پس اگر بتواند در دنیا آن را ظهور دهد، به همان میزان دارایی او خواهد بود. البته در عالم برزخ نیز می تواند آن را به شکلی کامل کند و ظهوراتی داشته باشد؛ اما هر چه است، عالم برزخ متاثر از عملکرد شخص در دنیا است که شامل خود عمل و آثار آن است که حتی بعدها ارسال می شود و در عالم برزخ به او متصل می گردد.(یس، آیه 12)

پس میان انسان نازل با انسان صاعد تفاوت و فرق اساسی است؛ چرا که انسان نازل دارای همه صفات الهی به شکل عدم ظهور است؛ ولی انسان صاعد دارای صفاتی است که ظهور داده است؛ و اگر چنین نکرده باشد، آن صفات غیر ظهور یافته در وی دفن و دسیسه شده است.(شمس، آیات 7 تا 10)

پیامبر(ص) به عنوان یک انسان کامل در مقام نزول همه صفات را دارا بوده است، و در دنیا آن را به ظهور کامل رسانده است و این گونه بازگشت وی به سوی خدا در مقام فنای در فعل الله است، و همان است که محل رجعت و منتهای سیر همه موجودات از جمله انسان ها می تواند قرار گیرد. (علق، آیه 8؛ نجم، آیه 42)