از نظر آموزه های وحیانی قرآن، ولایت امانتی الهی است که برای انسان حق و تکلیفی را موجب می شود. انسان می تواند از حق خویش بگذرد، ولی حق ندارد از تکلیف عدول کند. بنابراین، می توان از حق ولایت پدری به نفع مادر عدول کرد، ولی نمی توان از تکلیف آن عدول کرد؛ یعنی ولایت همان طوری که حق است، تکلیفی نیز در ذات خود دارد.

از نظر آموزه های وحیانی قرآن، انسان می بایست ولایت را به عنوان یک امانت به صاحب اصلی امانت یعنی خدا بازگرداند؛ زیرا ولایت مطلق از آن خدا است(شوری، آیات 9 و 28)؛ و هر ولایتی دیگر از جمله ولایت انسان از آن جا نشات می گیرد.

انسان می بایست امانت ها را به صاحبان آن بازگرداند: إِنَّ اللَّهَ یَأْمُرُکُمْ أَنْ تُؤَدُّوا الْأَمَانَاتِ إِلَى أَهْلِهَا وَإِذَا حَکَمْتُمْ بَیْنَ النَّاسِ أَنْ تَحْکُمُوا بِالْعَدْلِ إِنَّ اللَّهَ نِعِمَّا یَعِظُکُمْ بِهِ إِنَّ اللَّهَ کَانَ سَمِیعًا بَصِیرًا ؛ خدا به شما فرمان مى‏ دهد که همه امانات را به صاحبان آنها رد کنید؛ و چون میان مردم داورى و حکم مى ‏کنید به عدالت داورى کنید؛ در حقیقت نیکو چیزى است که خدا شما را به آن پند مى‏ دهد. خدا شنواى بیناست. (نساء، آیه 58)

خدا در این آیه به صراحت و تاکید مضاعف به مردم فرمان می دهد امانات را به اهلش بسپارند. با نگاهی به سیاق این آیه و آیات پس و پیش دانسته می شود که مراد از امانت همان امانت ولایت، رهبری و زمامداری است؛ زیرا همان طوری که از خود آیه به دست می آید سخن از حکومت بر اساس عدالت و بر اساس آیه 89 اطاعت از خدا و رسول الله و أُولِی الْأَمْرِ است؛ و آیه 90 نیز از تحاکم به طاغوت نهی می کند که به معنای تولی نسبت به ولایت الله و تبری نسبت به ولایت طاغوت است؛ و آیات قبل چون 51 و 53 و 54 نساء نیز از به مساله ملک و حکومت توجه می دهد و بیان می کند که بسیاری از مردم نسبت به ولایت الهی معصومان(ع) حسادت می ورزند(روایات تفسیری ذیل آیه) و به جای آن که به ولایت آنان گرایش داشته باشند، به ولایت طاغوت گرایش دارند. اینها همه دلالت می کند که انسان با انتخاب درست می بایست ولایت را به اهلش بازگرداند و بسپارد که به تعبیر قرآن، «حَفِیظٌ عَلِیمٌ » یعنی متخصص و متعهد هستند.(یوسف، آیه 55)

سنت های الهی همان قوانین حاکم بر اساس مشیت حکمیانه ای است که بر هستی از جمله جان و جامعه و جهان حکومت می کند.

از جمله سنت های الهی حاکم می توان به سنت انتخاب آزاد انسان به سبب اراده در چارچوب مشیت حکمیانه اشاره کرد. به این معنا که جان آدمی را به گونه ای آفریده که به اراده خویش می تواند حق آزادی انتخاب میان حق و باطل، خیر و شر، خوب و بد، زشت و زیبا داشته باشد؛ البته سنتی دیگر نیز از سوی خدا حاکم است که هر کسی پاسخگوی انتخاب خود باشد؛ به این معنا که پیامدهای انتخاب و عمل را نیز پذیرا باشد؛ پس چه بخواهد یا نخواهد یا دوست داشته باشد یا نداشته باشد، هر انتخابی پیامدهایی از خیر و شر نیز به دنبال دارد که برای آن ثابت است و اراده و عدم اراده یا حب و بغض انسان در آن تاثیری ندارد؛ زیرا کسی که انتخابی را می کند، لوازم آن انتخاب از جمله پیامدهای آن را نیز انتخاب کرده است. بنابراین، انتخاب تقوا، برکت و بهشت رستگاری را به دنبال دارد(مائده، آیه 96) و انتخاب بی تقوایی و فجور، بی برکتی و دوزخ و شقاوت را با خود می آورد.(همان؛ شمس، آیات 7 تا 10)

از نظر آموزه های وحیانی قرآن، سنت های بسیاری بر هستی حاکم است که شناخت آن می تواند انسان را نه تنها در فهم امور بلکه در انتخاب ها یاری رساند. می توان مجموعه این سنت های الهی را در کلماتی به ویژه «کذلک» های قرآن به دست آورد؛ زیرا این واژه بیانگر تکرار امری در قالب سنت های الهی است؛ به عنوان نمونه خدا وقتی می فرماید: وَکَذَلِکَ نُنْجِی الْمُؤْمِنِینَ؛ و این گونه مومنین را نجات می دهیم.(انبیاء، آیه 88) به سنتی ثابت و تبدیل ناپذیر و تحویل ناپذیر(احزاب، آیه 62؛ اسراء، آیه 77) اشاره دارد که بر انسان ها حاکم است.

انسان وقتی از کسی عصبانی باشد، نگاهی غضبناک به او می کند؛ اما وقتی نسبت به کسی احساس رضایت داشته باشد، نگاهی از سر رحمت و مهربانانه به او دارد.

در آیات قرآنی بیان می شود که خدا در روز قیامت به برخی اصلا نگاه نمی کند: لا یُکَلِّمُهُمُ اللَّهُ وَ لا یَنْظُرُ إِلَیْهِمْ یَوْمَ الْقِیامَةِ؛ خدا با آنان سخن نمی گوید و به سوی ایشان در روز قیامت نگاه و نظر نمی اندازد.(آل عمران، آیه 77)

مراد از این عدم نظر و نگاه نکردن این نیست که خدا اینان را نمی بیند، بلکه اینان را می بیند، ولی نظر رحمتی به آنان ندارد؛ زیرا آنان کافران و مشرکان و ظالمان گناهکاری هستند که از چشم خدا افتاده اند و خدا نظر رحمتی به آنان نمی اندازد.

در نیایش و دعای ماثور است که مومن از امام زمان خویش می خواهد تا نظر رحمت به او بیاندازد: وَ انْظُرْ إِلَیْنَا نَظْرَةً رَحِیمَةً؛ به سوی ما نگاه رحمتی بیانداز!( المزار الکبیر، الشیخ أبو عبد الله محمّد بن جعفر المشهدی، ص584)

باید دانست که خدا سمیع و بصیر یعنی شنوا و بینا است. این بصیرت الهی نسبت به هر چیزی است: بِکُلِّ شَیْ‌ءٍ بَصیرٌ(ملک، آیه 19)؛ چنان که شنوایی الهی نیز این گونه است که همه چیز در مسمع و منظر الهی است. بنابراین، همان طوری که خدا مومنان را می بیند و نسبت به آنها بصیرت دارد که همان علم الهی است، هم چنین نسبت به کافران نیز بصیرت دارد؛ زیرا کافران نیز از مصادیق «کل شی» هستند.

اما این که گفته می شود که خدا با کافران سخن نمی گوید یا به آنان نظری نمی افکند، مراد همان سخن تکریم و نظر رحمت است. از همین روست که اجازه تکلم و تکلیم به کافران داده نمی شود و خدا خطاب به آنان می فرماید: اخْسَئُوا(مومنون، آیه 108)؛ زیرا این خطاب لال شدن برای سگ ها است که کافران به کفر خویش این گونه شده و صیرورت یافته اند: کَالْأَنْعَامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ.(اعراف، آیه 179؛ فرقان، آیه 44)

از نظر قرآن، خدا همان طوری که نسبت به دعا شنوایی دارد: إِنَّکَ سَمِیعُ الدُّعَاءِ(آل عمران، آیه 38) نسبت به هر سخن دیگری حتی تهمت و غیبت نیز شنوایی دارد، اما در این جا وقتی از گفته می شود که خدا نسبت به دعا و نیایش مومنان شنوا است، مراد همان اجابت دعا است؛ یعنی سمیع الدعاء یعنی مجیب الدعاء. در فارسی نیز می گوییم: حرف مرا بشنو! یا حرف مرا شنید! به این معنا که به آن عمل کرد. پس همان طوری که خدا نسبت به مومنان نظر رحمت دارد، هم چنین سمیع و شنوا نسبت به آنان است. اما نسبت به کافران نظر رحمتی ندارد و سخن آنان را نمی شنود، بلکه خطاب به آنان همانند خطاب به سگان می گوید: اخسئوا.

واژه سیئه از سوء به معنای بدی و زشتی آمده است. این واژه گاه در برابر حسنه و حسنات به کار می رود که به معنای نیکی و خوبی است.

در قرآن آمده است: وَ جَزاءُ سَیِّئَةٍ سَیِّئَةٌ مِثْلُها؛ جزای بدی، بدی مثل آن بدی است.(شوری، آیه 40) شکی نیست که بدی نخست، از مصادیق معصیت و گناه است، اما مجازاتی که در قالب همان سیئه انجام می شود، نمی تواند معصیت و گناه باشد. وقتی «زدی ضربتی، ضربتی نوش کن» در چارچوب اصل مقابله به مثل انجام شود، آیا این ضربت دوم، مانند ضربت نخست، سیئه و بدی و زشتی و از مصادیق معصیت است؟! شکی نیست که این زدن دوم به عنوان جزاء از مصادیق معصیت نیست.

هم چنین وقتی گفته می شود: فَمَنِ اعْتَدَى عَلَیْکُمْ فَاعْتَدُوا عَلَیْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدَى عَلَیْکُمْ؛ هر کسی بر شما تعدی و تجاوز کرد، پس به مثل همان اعتداء بر او تعدی و تجاوز کنید(بقره، آیه 194)، این مقابله کردن دوم از مصادیق معصیت نیست، بلکه عین اطاعت است.

البته در قرآن، بیان می شود که فرشتگان خواهان حفظ و تقوای مومنان از سئیات می شوند و می گویند: وَ قِهِمُ السَّیِّئاتِ وَ مَنْ تَقِ السَّیِّئاتِ یَوْمَئِذٍ فَقَدْ رَحِمْتَه؛ و آنان را از سیئات نگه دار و کسی که تو از سیئات آنان را نگه داشتی در این روز قیامت پس به تحقیق به او رحمت کردی.(غافر، آیه 9)

اگر مراد سیئات دنیا باشد، که مطلب معلوم است؛ یعنی خدا از سیئات معصیتی آنان در دنیا می گذرد؛ اما اگر مراد سیئات آخرت باشد که به نظر می رسد همین باشد، در این صورت، مراد از سیئات همان سیئات مجازاتی است؛ یعنی شخص مومن ممکن است سیئاتی در دنیا داشته باشد، و امروز در قیامت جزای همان سیئات را ببیند، ولی فرشتگان  خدای رحمان خواهان هستند به سبب رحمت واسعه خویش مومنان را از این سیئات مجازاتی حفظ کند تا این گونه دیگر مجازاتی را دریافت نکنند.

پس اگر به مجازات در برابر سیئات، اطلاق سیئات می شود از باب مشاکله و مانند آن است؛ زیرا این دومی مجازات است نه معصیت.

برخی چون فخر رازی در تفسیر قرآن به این نتیجه رسیده که علم الهی نسبت به معلوم موجب جبر است؛ زیرا اگر بگوییم خدا نسبت به اطاعت و معصیت مردم، علم ازلی ندارد، معاذ الله خدا جاهل است؛ و این باطل است؛ و اگر بگوییم که خدا علم ازلی دارد، این علم ازلی موجب می شود که مردم اطاعت یا معصیت کنند؛ پس این جبر است؛ زیرا اگر این امر اتفاق نیافتد، علم خدا جهل می شود.

در پاسخ می بایست گفت: علم هرگز اجبار را به دنبال ندارد؛ زیرا علم الهی نسبت به اطاعت شخصی یا معصیت دیگری، به این تعلق گرفته که این شخص بر اساس اراده اختیاری و حق انتخاب خویش اطاعت یا معصیت می کند؛ یعنی هر یک می توانست به اراده اختیاری خویش این کار را نکند و کار دیگر را انجام دهد؛ ولی خدا می داند که این شخص بر اساس میل و اراده و اختیار اهل معصیت است یا اهل اطاعت.

پس این چنین نیست که علم ازلی خدا علت عصیان شخص عاصی باشد؛ بلکه حتی خدا نسبت به کاری که انجام می دهد علم ازلی دارد، یعنی خدا می داند در آینده چه کاری انجام می دهد؛ بر اساس نظر فخر رازی خدا نیز می بایست به سبب همین علم ازلی خود به اعمالش، مجبور باشد؛ در حالی که چنین نیست.

به سخن دیگر، علم ازلی خدا به عمل خود یا دیگران از مومنان مطیع و کافران عاصی به معنای جبر نیست؛ زیرا علم ازلی موجب جبر و اجبار نیست. 

تناقض و تضاد در صفات الهی موج می زند؛ زیرا از نظر قرآن، «هُوَ الْأَوَّلُ وَالْآخِرُ وَالظَّاهِرُ وَالْبَاطِنُ» از صفات الهی است.(حدید، آیه 3) خدایی که از یک جهت به انسان نزدیک بسیار نزدیک است: أَقْرَبُ إِلَیْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَریدِ؛ نزدیک تر از رگ های گردن به اوست.(ق، آیه 16) و از یک سوی دیگر بسیار دور است: یُنادَوْنَ مِنْ مَکانٍ بَعیدٍ؛ از مکان دوری ندا داده می شود.(فصلت، آیه 24)

در روایات نیز آمده است: دانٍ فِی عُلُوِّهِ، عالٍ فِی دُنوِّهِ" نزدیک در علو و عالی در نزدیکی است.(تسبیح روز سه شنبه از کتاب بلدالامین؛ مهج الدعوات و منهج العبادات سید بن طاووس، حرز امام جواد (ع)، بحار الانوار، مجلسی، ج 91 ، ص 354)

بنابراین، این که خدا در عین حالی که ذو الاکرام است، ذو الجلال باشد(الرحمن، آیه 78)، یا در همان حال که رحیم است منتقم است، دور از تصور و خیال نیست؛ از همین روست که خدای رحمان همان خدایی است که انسان را به دوزخ می افکند.(نگاه کنید، سوره الرحمن)

نکته دیگری که می بایست به آن توجه کرد این که قُرب و بُعد در عالم ملک و ماده با عالم ملکوت و معنا متفاوت است. در عالم ملک و ماده،  «قُرب» و «بُعد» یک اضافه? «متوافقة الاطراف» است؛ به این معنا نسبت الف با باء در دوری و نزدیکی یکسان است. پس اگر الف از باء یک متر فاصله دارد، باء نیز از الف یک متر فاصله دارد؛ اما در عالم ملکوت و معنا ممکن است چنین نباشد، چرا که اضافه در آن عالم، یک اضافه? «متخالفة الاطراف» است؛ به این معنا که الف ممکن است از باء یک متر فاصله داشته باشد، اما باء از الف ممکن است کم ترین فاصله یا هیچ فاصله ای را داشته باشد؛ چنان که در اضافه اشراقی خدا نسبت به انسان این گونه است؛ خدا به انسان بسیار نزدیک تر از خودش است، در حالی که انسان از خدا ممکن است بسیار دور باشد؛ زیرا از نظر قرآن، کسی که دیدگان بصیرت او در غطاء و پرده ای است: أَعْیُنُهُمْ فی‌ غِطاءٍ عَنْ ذِکْری(کهف، آیه 101) یا بدتر از آن در کوری است: لا تَعْمَی الْأَبْصارُ وَ لکِنْ تَعْمَی الْقُلُوبُ الَّتی‌ فِی الصُّدُور(حج، آیه 46) با آن که خدا به او از رگ اصلی گردن به نزدیک تر است: أَقْرَبُ إِلَیْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَریدِ(ق، آیه 16)، ولی این کور دل گمان می کند که بسیار دور است و از دور خدا را می خواند: یُنادَوْنَ مِنْ مَکانٍ بَعیدٍ.(فصلت، آیه 24)

به قول حافظ شیرازی: بی دلی در همه احوال خدا با او بود / او نمی‌دیدش و از دور خدا یا می‌کرد.

پیامبر خدا صلى الله علیه و آله می فرماید: النَّومُ أخُو المَوتِ ، و لا یَموتُ أهلُ الجَنَّةِ ؛ خوابْ برادر مرگ است، و بهشتیان نمى میرند.(کنز العمّال ، الهندی، شماره حدیث 39321)

در این روایت به این نکته توجه داده شده که خواب و مرگ از نظر حقیقت، یکسان بوده و خاستگاه و ریشه آن دو یکی است؛ از همین روست که از عنوان «اخ» به معنای برداری برای بیان یکسانی آنها استفاده شده است. واژه «اخوت» در این نوع عبارت ها به معنای وجود منبع و منشأی یکسان برای چیزی است؛ زیرا برادرها از یک خاستگاه برخوردار هستند، و خاستگاه والد یا والده آنها یکی است.

به سخن دیگر، این واژه برای بیان مشابهت در اصل و فرع به کار می رود. کسانی که مشابهت در فکر و عمل دارند، به عنوان «اخ » یا «اخت» معرفی می شوند.(اعراف، آیه 38؛ زخرف، آیه 48)

به جهت مشابهت بسیار زیاد میان خواب و مرگ است که پیامبر(ص) تعبیر به «اخ» می کند؛ زیرا حقیقت وجودی آن دو یکی است.

البته پیامبر(ص) این مطلب را در مقام تبیین قرآن(نحل، آیه 44) بیان می کند؛ زیرا خدا در قرآن، حقیقت خواب و مرگ را یکسان می داند و می فرماید: اللَّهُ یَتَوَفَّى الْأَنْفُسَ حِینَ مَوْتِهَا وَالَّتِی لَمْ تَمُتْ فِی مَنَامِهَا فَیُمْسِکُ الَّتِی قَضَى عَلَیْهَا الْمَوْتَ وَیُرْسِلُ الْأُخْرَى إِلَى أَجَلٍ مُسَمًّى إِنَّ فِی ذَلِکَ لَآیَاتٍ لِقَوْمٍ یَتَفَکَّرُونَ ؛ خدا نفس مردم را هنگام مرگشان به تمامى باز مى‏ ستاند؛ و نیز نفسی را که در موقع خوابش نمرده است، قبض مى ‏کند. پس آن نفسى را که مرگ را بر او واجب کرده نگاه مى دارد؛ و آن دیگر نفسها را تا هنگامى معین به سوى زندگى دنیا بازپس مى‏ فرستد؛ قطعا در این امر براى مردمى که مى‏ اندیشند، نشانه‏ هایی است. (زمر، آیه 42)

در این آیه به صراحت حقیقت «موت و نوم» یعنی مرگ و خواب یکی دانسته شده است؛ زیرا حقیقت آن دو همان «وفات» است که از ریشه «وفی» به معنای گرفتن چیزی به تمامیت آن است؛ ازهمین رو، وقتی کسی به تعهدات خود به طور کامل وفا می کند، واژه وفا را برای او به می برند و مثلا می گویند: المومن اذا وعد وفی، هرگاه مومن وعده می دهد بدان وفا می کند.

پس از نظر قرآن، حقیقت مرگ و خواب همان وفات است که نفس به شکل «توفی» از سوی خدا به تمام کمال گرفته می شود. پس از نظر قرآن، خواب چیزی جز مرگ موقت نیست که حالت اتصال با بدن حفظ می شود ، ولی در توفی هنگام مرگ، این ارتباط قطع می شود و «نفس» امساک شده و اجازه «ارسال» و بازگشت به سوی بدن را ندارد.

نکته دیگر آن که وقتی «وفات» در خواب یا مرگ رخ می دهد، نفس به طور کامل گرفته و توفی می شود؛ و آن چه انسان در خواب می بیند همان چیزی است که پس از مرگ ولی با کیفیت و کمیت بیش تری آن را می بیند و با آن مواجه می شود.

پیامبر(ص) نیز برای بیان حقیقت یکتایی و یکسانی حقیقت مرگ و خواب در همان مساله «توفی نفس» در جمله دوم خویش می فرماید: و لا یَموتُ أهلُ الجَنَّةِ؛ اهل بهشت نمی میرند؛ یعنی اگر خواب بردار مرگ است و مرگ و خواب همان «توفی» است؛ پس در بهشت مرگی نیست؛ یعنی خوابی نیست؛ زیرا توفی در بهشت به هیچ وجه نه به شکل مرگ ونه به شکل خواب رخ نمی دهد.

پس می توان گفت که انسان در بهشت «متاله» و خدایی شده است؛ از همین روست که توفی و خواب و مرگ ندارد؛ زیرا خدا درباره وجود خویش می فرماید:اللَّهُ لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ الْحَیُّ الْقَیُّومُ لَا تَأْخُذُهُ سِنَةٌ وَلَا نَوْمٌة؛ الله همان معبودی است جز او حی قیوم نیست که چرتکی و خوابکی او را نمی گیرد.(بقره، آیه 255)

هم چنین باید توجه داشت که از نظر قرآن، چرت و خواب یکی است، با این تفاوت که «سنه» خواب کوتاه و غیر کامل و غیر تمام است، درحالی که خواب این گونه نیست. علت این که چرت را «سنه» می گویند، به دلیل حالتی است که در شخص ایجاد می کند؛ زیرا ریشه آن حالت تغییری فسادآمیز که شخص را از حالت تعادل خارج می کند و شدیدا او را تحت مهار خویش در می آورد؛ در این حالت شخص بین خواب و بیداری قراردارد؛ پس می توان آن را برزخ میان آن دو دانست که البته برخی از خصوصیات بیداری و برخی از خصوصیات خواب در آن نمایان می شود.

در عربی ، سال را «سنه» می گویند؛ زیرا سنه مدت زمانی است که تغییرات در آن مدت رخ می دهد و آثار فساد و تعفن در چیزی ظهور می کند. اگر برچیزی «سنه» بگذرد تغییرات فساد آمیز و تعفن درآن نمودار می شود؛ ازهمین روست که خدا می فرماید در شراب بهشتی «سنه » نیست و طعم و مزه آن تغییر نمی کند و متعفن نمی شود و فساد در آن راه نمی یابد. یا در باره شراب و نوشیدنی عزیر در قرآن آمده که پس از صدسال «شَرَابِکَ لَمْ یَتَسَنَّهْ»(بقره، آیه 259)

نکته دیگر آن که خدا با واژه «اخذ» از چرت و خواب سخن به میان آورده است؛ این بدان معنا است که حقیقتی بیرونی انسان را می گیرد ؛ نه این انسان چیزی را بگیرد؛ به سخن دیگر، همان طوری که مرگ و حیات دو آفریده و مخلوق الهی است(ملک، آیه 2)، این مرگ است که انسان را می گیرد، نه این که انسان مرگ را بگیرد. به این معنا که مسئولیت مرگ آن است که نفس را «اخذ» کند و بگیرد و با خود را بیرون از بدن ببرد. از همین روست که در عربی گفته می شود خواب او را گرفت و اخذ کرد و در فارسی می گویند: خواب او را ربود یا خوابش برد. پس خواب نفس را می گیرد و می برد و نفس درهنگام خواب و مرگ و نیز چرت اختیاری خود ندارد. پس این انسان نیست که به اراده و اختیار می خوابد، بلکه این حقیقت خدا است که در قالب «وفات» به اشکال گوناگون «نوم، موت و سنه» نفس را انسان را می گیرد و به عالم دیگری می برد.

انسان ها به دو دسته اصلی تقسیم می شوند، آنان که خدا پرست هستند و آنانی که خودپرست هستند.

ممکن است گفته شود، برخی از مردم بت پرست هستند؛ باید گفت که ریشه بت پرستی همان خودپرستی است؛ زیرا کسی که خودپرست است، همان طوری که هواهای نفسانی خودش را می پرست و آن را «الهه» و معبود گرفته است، گاه برای رضایت هواهای نفس خویش است که بت پرستی می کند؛ زیرا خدایی را می خواهد که به او نگویید چه بکن چه نکن، بلکه می خواهد آزاد باشد و هر گونه که دلش می خواهد فجور کند و مرزی نداشته باشد؛ خودپرست و بت پرست این گونه است؛ زیرا بایدها و نبایدها را خودش معین می کند، و بر اساس هواها و خواسته های دلش رفتار می نماید؛ از همین روست که خدا می فرماید: أَفَرَأَیْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلَهَهُ هَوَاهُ؛ آیا پس دیدی کسی که هوا و خواسته خودش را الهه و معبود قرار داده است(جاثیه ، آیه 23؛ فرقان، آیه 43) چنین شخصی تابع هیچ کس و هیچ چیزی نیست، بلکه تنها تابع هواها و خواسته های نفس خودش است: وَاتَّبَعَ هَوَاهُ(کهف، آیه 28)، أَنَّمَا یَتَّبِعُونَ أَهْوَاءَهُمْ(قصص، آیه 50) چنین شخصی در نهایت: فَتَرْدَى؛ سقوط می کند.(طه، آیه 16)

این گونه است که خودپرستان، با سقوط خویش هر گونه ضلالتی را برای خویش ایجاد می کنند که از جمله آنها بت پرستی، دنیاپرستی، شکم پرستی، زنباره پرستی و مانند آنها است.(کهف، آیه 28؛ قصص، آیه 50؛ جاثیه، آیه 23؛ آل عمران، آیه 14)

خدا در قرآن می فرماید که اهل بهشت تا ابد در بهشت هستند؛ یعنی تا خدا خدایی می کند اینان در بهشت هستند. البته این «تا» به معنای غایت نیست که نهایت و پایانی داشته باشد؛ زیرا در بهشت زمان به مفهومی که ما می شناسیم نیست؛ زیرا اگر انسان به خلقت الهی، حادث است و ازلی نیست، ولی ابدی است؛ هر چند که به یک مفهوم انسان در علم الهی که حقیقت مکنون فی الغیب است، ازلی به وجود الهی است، ولی در ظاهر حادث است؛ اما شکی نیست که نسبت به آینده ابدی است و دیگر عدم برای انسان بلکه هیچ موجودی نیست.

این مساله ابدیت در بهشت برای برخی این پرسش را مطرح می کند که میلیاردها یا بیلیاردها سال نوری و مانند آن زندگی کنیم، آخر که چی؟ چقدر بخوریم و بخوابیم و عیش و نوش داشته باشیم؟ این کارها خستگی می آورد و انسان بالاخره خسته و از آن دل زده می شود.

در پاسخ باید گفت که ویژگی انسان در بهشت همانند ویژگی خدا است که خستگی و دل زدگی معنا ندارد؛ زیرا انسان در بهشت موجودی ثابت است، نه «ساکن». بنابراین، موجودی است که همیشه در اوج لذت است و خدایی می کند و هر زمانی چون خدا در شأن و شئونی است؛ بنابراین، خستگی و زدگی معنا ندارد.

از نظر قرآن، دوزخیان نیز این گونه نیست که به محیط دوزخ و آتش و عذاب عادت کنند و دیگر درد و رنج آنان پایان یابد؛ بلکه آنان هماره در رنج و عذاب هستند و هرگز چیزی برایشان عادی و به شکل عادت در نمی آید که دیگر رنج و عذاب معنا نداشته باشد.

البته از نظر قرآن، خلود برای اندکی از دوزخیان است؛ وبسیاری از دوزخیان از دوزخ رها می شوند؛ البته دوزخ ضرورت دایمی و ابدی نیست؛ زیرا اگر در وعده و نیکی ، ضرورت است که به آن وعده عمل شود و تخلفی نشود، ولی در وعید و عذاب می توان از آن عدول کرد؛ یعنی اگر مشیت الهی بر این قرار گیرد که کسی در دوزخ ابدی نماند، این قابل پذیرش است؛ زیرا خدا انسان و موجودات دیگر را در راستای «رحم» آفریده است. پس این رحم خدا می تواند رهایی افراد از خلود ابدی در دوزخ باشد.(هود، آیه 119)

خدا در باره مشیت خویش درباره عدم خلود دوزخیان می فرماید: قَالَ النَّارُ مَثْوَاکُمْ خَالِدِینَ فِیهَا إِلَّا مَا شَاءَ اللَّهُ؛ خدا می گوید: جایگاه شما آتش است؛ در آن خالد و ماندگار خواهید بود، مگر آنچه را خدا مشیت کند. پس ببخشد یا خود تخفیف دهد.(انعام، آیه 128)

از نظر قرآن، مشرکان اسمایی را به عنوان «ارباب» در نظر گرفته اند که هیچ سلطه ای به عنوان رب و پروردگار در هستی ندارند؛ زیرا این اسماء هر چه باشد به دلیل این که اسم بی مُسمّا است، نمی تواند در مقام ربوبیت و پروردگاری قرار گیرد؛ زیرا اسم بی مُسمّا به معنای اسم خالی بی واقعیت و حقیقت خارجی است که بر اساس توهم و خیال شکل گرفته است؛ مانند اسم عنقا و سیمرغ که وجود خارجی ندارد و ساخته و پرداخته خیال و وهم انسان است.

خدا درباره این دسته از اسمای بی مُسمّا که به عنوان ارباب از سوی مشرکان مطرح شده می فرماید: مَا تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِهِ إِلَّا أَسْمَاءً سَمَّیْتُمُوهَا أَنْتُمْ وَآبَاؤُکُمْ مَا أَنْزَلَ اللَّهُ بِهَا مِنْ سُلْطَانٍ إِنِ الْحُکْمُ إِلَّا لِلَّهِ أَمَرَ أَلَّا تَعْبُدُوا إِلَّا إِیَّاهُ ذَلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ وَلَکِنَّ أَکْثَرَ النَّاسِ لَا یَعْلَمُونَ ؛ شما به جاى او جز نامهایى [چند] را نمى ‏پرستید که شما و پدرانتان آنها را نامگذارى کرده‏ اید؛ و خدا سلطان و دلیلى بر [حقانیت] آنها نازل نکرده است؛ فرمان جز براى خدا نیست؛ دستور داده که جز او را نپرستید این است دین درست ولى بیشتر مردم نمى‏ دانند. (یوسف، آیه 40)

یا می فرماید: قَالَ قَدْ وَقَعَ عَلَیْکُمْ مِنْ رَبِّکُمْ رِجْسٌ وَغَضَبٌ أَتُجَادِلُونَنِی فِی أَسْمَاءٍ سَمَّیْتُمُوهَا أَنْتُمْ وَآبَاؤُکُمْ مَا نَزَّلَ اللَّهُ بِهَا مِنْ سُلْطَانٍ فَانْتَظِرُوا إِنِّی مَعَکُمْ مِنَ الْمُنْتَظِرِینَ؛ گفت: راستى که عذاب و خشمى سخت از پروردگارتان بر شما مقرر گردیده است؛ آیا در باره نامهایى که خود و پدرانتان براى بتها نامگذارى کرده‏ اید، و خدا بر حقانیت آنها سلطان و برهانى فرو نفرستاده با من مجادله مى ‏کنید؟ پس منتظر باشید که من هم با شما از منتظرانم. (اعراف، آیه 71)

یا می فرماید: إِنْ هِیَ إِلَّا أَسْمَاءٌ سَمَّیْتُمُوهَا أَنْتُمْ وَآبَاؤُکُمْ مَا أَنْزَلَ اللَّهُ بِهَا مِنْ سُلْطَانٍ إِنْ یَتَّبِعُونَ إِلَّا الظَّنَّ وَمَا تَهْوَى الْأَنْفُسُ وَلَقَدْ جَاءَهُمْ مِنْ رَبِّهِمُ الْهُدَى؛ این بتان جز نامهایى بیش نیستند که شما و پدرانتان نامگذارى کرده‏ اید و خدا بر حقانیت آنها هیچ سلطان و دلیلى نفرستاده است. آنان جز از گمان و آنچه که دلخواهشان است، پیروى نمى کنند؛ با آنکه قطعا از جانب پروردگارشان هدایت برایشان آمده است.(نجم، آیه 23)

خدا در این آیات اسمائی که بت پرستان آنها را به عنوان «ارباب» مطرح کرده را باطل می داند؛ زیرا اسمایی بدون مُسمّا است که مردم همانند عنقا و سیمرغ آن را ساخته و پرداخته اند و بر اساس آن به عبادت آنان می پردازند تا از پروردگاری و ربوبیت آنان بهره مند شوند.

از نظر قرآن، مشکل اساسی این اسمای بی مسما که ارباب شده اند، فقدان «سلطان» از سوی خدا است. از این آیات می توان دریافت که اگر سلطانی از سوی خدا باشد، مشکل حل می شود؛ پس اگر برای آفریده ای سلطانی از سوی خدا مطرح باشد، دیگر این اسماء بی مسما نخواهد بود؛ زیرا اسم بی مسما آن است که شخصی را قدیر بنماند در حالی قدرتی ندارد، یا علیم یا غنی یا حی و قیوم و مانند آن ها بنماند در حالی که چنین نیست؛ مثل این که کچل را زلفعلی بگویند؛ که نام بی مسمای است.

اما در هستی آفریده های است که دارای اسماء با مسما هستند؛ زیرا آنان مظاهر اسماء الله هستند، و چون مظاهر اسماء الله هستند، متالهین و خدایی شده هستند و می تواند در مقام خلافت الهی به عنوان مظاهر الهی به ربوبیت بپردازند و ربانی باشند و پروردگاری کنند؛ چنان که چهارده معصوم(ع) به عنوان اسماء الله با مسما دارای چنین سلطانی برای ربوبیت از سوی خدا هستند.(بقره، آیات 30 و 31 و 138؛ آل عمران، آیه 79) از همین روست که ایشان می توانند در مقام مظهر اسماء الله در مقام ربوبیت به تعلیم تصرفی و تزکیه تکوینی بپردازند و مردمان را تعلیم و تزکیه و تطهیر کنند.(توبه، آیه 103؛ آل عمران، آیه 164 و آیات دیگر)