درنگرش شیعیان مساله امامت به عنوان رکن اساسی دین و جزیی از اصول مذهب و منصب الهی است که خداوند با توجه به علم خود درباره شرایط و نیازهای بندگان و همانند پیامبرتعیین می کند و همان گونه که پبامبر را موظف به راهنمایی امت به سوی امام نموده ، مردمان را نیز مکلف به پیروی از امام می کند.( آل کاشف الغطاء، محمد حسین، اصل الشیعه و اصولها، بیروت، موسسه الاعلمی للمطبوعات ، 1413 ص 68)

کاشف الغطاء در تحلیل و تشریح این رویکرد می فرماید: شیعه امامت را همانند نبوت منصب الهی می داند. پس هم چنان که خداوند سبحان کس یا کسانی را از میان بندگان خود به نبوت و رسالت بر می گزیند و او را با معجزاتی که همانند نص از جانب خداوند است تایید می نماید، هم چنین برای امامت نیز آن که را که می خواهد بر می گزیند و به پیامبرش دستور می دهد امامت او را با نص خاص تصریح نماید و برای انجام وظایف رهبری مردم پس ازخود به امامت منصوب نماید. تنها تفاوت امام با پیامبر دراین است که بر امام همانند پیامبر وحی نمی شود، بلکه احکام الهی بر او القا و الهام می شود. پس پیامبر مبلغ و پیام رسان از سوی خداست و امام نیز از سوی پیامبر این وظیفه را انجام می دهد . سلسله امامت تا دوازده امام ادامه دارد تا همواره امام پیشین بر امام پسین تصریح و توصیه نموده اند و شرط و تاکید کرده اند که همه آنان هم چون پیامبرمعصوم هستند.(همان61)

شیخ محمد رضا مظفر از اندیشمندان به نام به صراحت بیان می کند که "امامت به اعتقاد شیعه اصلی از اصول دین است و ایمان جز به اعتقاد بدان کامل و تمام نمی شود و هرگز جایز نیست که در امامت تقلید کرد بلکه واجب است همانند توحید و نبوت در آن نظر و اندیشه نمود."(مظفر، محمد رضا؛ عقاید الامامیه، ص 102)

چنین دیدگاهی مساله امامت را به ناگریز به حوزه استدلال عقلی می راند و از حوزه نقل محض و تقلید بیرون می برد.

به هر حال در نگرش و اندیشه شیعی ، ریاست عام و عالی بر امور دین و دنیا بر عهده امام است. این گونه رهبر اصلی امت و جامعه اسلامی امامی است که جانشین پیامبر و منصوب به نص صریح از سوی اوست.

نظریه عنایت و قاعده لطف بر پایه اصول عقلانی ونگرش عقلایی می کوشد تا این مساله را تبیین و تحلیل کند. قاعده لطف که تحلیل گرایان اصول عقاید شیعی (متکلمان) آن را بیان می کنند بر این مساله تاکید دارد که بر خداوند واجب است از راه لطف و رحمت بر بندگان خود، پیامبران و رهبرانی را در میان بندگان روانه و گسیل نماید تا راه و رسم صلاح و سعادت دو جهان را به آنان بیاموزاند و آنان را به مصالح و مفاسد خود آگاه و هوشیار سازند.( علامه حلی؛ کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد؛ تحقیق آیت الله حسن زاده آملی ؛ انتشارات اسلامی؛ قم ؛ 1417 ؛ ص 490)

علامه حلی لطف را به اموری که مکلف را به طاعت نزدیک و از طغیان و گناه دور می سازد بدون آن که الزام و الجایی باشد ، تفسیر می کند.(همان جا) و تا زمانی که تکلیف باقی است بر خداوند است تا بر بندگان لطفی کند و امامی را نصب نماید.( خواجه نصیر الدین طوسی؛ امامت ؛ محمد تقی دانش پژوه؛ تهران؛ دانشگاه؛ 1335 ؛ ص 17)

نصوصی چون آیه ولایت (مائده، آیه 55) و آیه تطهیر( احزاب ، 33) و آیه اطاعت اولی الامر(نساء، 59) و آیه مودت ذی القربی( شورا آیه 23) و روایاتی چون حدیث دار و حدیث ثقلین و حدیث منزلت نیز تاکیدی بر این اصل عقلی و تعیین اشخاص و مواردی است که کلیت آن به وسیله حکم عقلی دانسته شده است.

از آن جایی که امامت مقامی الهی و امتداد طبیعی نبوت است ، عصمت از ویژگی ها و مولفه های اساسی آن است به طوری که امامت امام هرگز بدون آن محقق نمی شود؛ زیرا اگر امام معصوم نباشد تسلسل پدید می آید و حافظ شریعت باید معصوم باشد تا هم در ابلاغ و هم در مساله اطاعت امر و دستور او را بتوان در حکم و دستور خداوند دانست و آیه اطاعت مفهومی درست یابد و از سوی غرض از نصب تحقق یابد و بتواند به عنوان نمونه عینی مردم را به سوی حق هدایت و رهبری نماید.(بنگرید : رساله امامت خواجه نصیر الدین طوسی ) این مطلبی است که کلام امیرمومنان(ع) نیز موید آن است که می فرماید: هذا القرآن انما هو خط مستور؛ مستور بین الدفتین، لاینطق بلسان و لابد له من ترجمان و انما ینطق عنه الرجال؛ این قرآن چیزی جز نوشته ای نیست که در میان دو جلد قرار گرفته است . به زبان سخن نمی گوید بنا براین گریزی جز ترجمان ندارد و مردان هستند که از زبان آن سخن می گویند.( نهج البلاغه ، صبحی صالح ؛ قم ؛ هجرت؛ 1395 ص 182).

البته در نگرش شیعی جایگاه و مسئولیت معصوم در اموری چون مرجعیت دینی و سیاسی و قضایی محدود نمی شود. این امور به عنوان ابتدایی ترین مسایل اجتماعی مردم ، بخش کوچکی از جایگاه و مسئولیت هایی معصوم و امام معصوم(ع) را نشان می دهد. از نظر شیعی امام کسی است که به عنوان خلیفه الهی در هستی که در زمین مستقر شده است و نیز به عنوان حجت بر موجودات از ولایت تکوینی و تصرف در هستی برخوردار است و همه کائنات از وجود ش بهره می برد. معصوم(ع) به عنوان انسان کامل که مسجود همه فرشتگان و موجودات و قدرت های موثر در هستی می باشد بر همه موجودات حاکمیت ولایی دارد و امور آنان را تدبیر می کند. تدبیر معصوم در طول تدبیر الهی است. همه امور در شب قدر تعیین می گردد و بر اساس موازین و مقادیر مشخص الهی امور و مسایل جزیی و کلی همه موجودات تعیین می شود. این امور و مسایل در شب قدر به امر الهی به امام معصوم (ع) ابلاغ می شود و آن حضرت است که به عنوان خلیفه الهی به تدبیر امور می پردازد. تنزل دایمی و همیشگی فرشتگان در شب قدر هر سال بر امام معصوم(ع) از این جهت انجام می شود. از این رو در اندیشه شیعی جایگاه امام فراتر از مرجعیت دینی و سیاسی و قضایی است. از این رو با غصب ولایت سیاسی ظاهری معصوم از سوی ظالمان ولایت سیاسی باطنی آنان از میان نمی رود چنان که مرجعیت دینی و قضایی و ولایت تکوینی و امام و پیشوایی آنان برای هدایت و رهبری همه موجودات به ویژه انسان و جن از میان نمی رود. بنابراین باید جایگاه و مقام مرجعیت امام معصوم (ع) را فراتر از امور عادی دانست . با این همه آنان در همین امور ظاهری و معمولی نیز همه قدرت و ملک و مکنت را به غیر واگذار نکرده اند و در عالم بر پایه نظام حکمت تدبیر و تصرف می کنند. اگر این گونه نباشد اساس حکمت در اداره جهان ولو در بخش ولایت سیاسی و قضایی ظاهری از میان می رود و به سوی عبث کشیده می شود . در حالی که جهان بر پایه عبث اداره نمی شود و هیچ ذره ای بدون حکمت جا به جا نمی شود.

اکنون پس از فرض اثبات جایگاه امام در هستی و نیز وجود امامی معصوم برای اموریی چون مرجعیت دینی و سیاسی مردم، این پرسش مطرح می شود که امام غایب چون ولی عصر ( عج) از چه جایگاهی در عصر غیبت برخوردار است؟

همان گونه که می توان این گونه در باره پیامبر و خلیفه و امام الهی در حضورشان تصور کرد که با آن که حجت و خلیفه الهی هستند ولی از مرجعیت دینی و سیاسی ظاهری برخوردار نباشند و مردمان برای امور قضایی و حل و فصل مخاصمات و درگیری هایشان به آنان مراجعه نکنند، همین امکان در باره امام معصوم (ع) در عصر غیبت نیز قابل تصور است که امام در عصر غیبت از چنین مرجعیت ظاهری برخوردار نباشد.

به هر حال آن چه مهم است آن که امام معصوم (ع) چه در عصر حضور و چه غیبت از مرجعیت چندی برخوردار است. این گونه نیست که این مرجعیت را به دیگری به طور کامل واگذار کند. بنابراین مرجعیت دینی فقیهان در حوزه ابلاغ شریعت مرجعیت وابسته و محدودی است که تنها با امضای امام درست می شود. مرجعیت سیاسی و اجتماعی و قضایی و نظامی که در عصر غیبت به ظاهر به دیگران وانهاده شده است نادرست است؛ از این رو، مرجعیت غیر معصوم در هر مساله ای تنها به معنای نیابت محدود است و آن حضرت مانند پیامبران و امامان معصوم در عصر حضور می مانند. به این معنا که با آن که آنان خلیفه الهی و امام و حجت خدا بر زمین هستند ولی به دلایلی از چنین مکنت و تمکنی برخوردار نیستند تا اداره امور بخش از مسئولیت های محول شده از سوی خدا را به انجام رسانند. این عدم امکان و مکنت و تمکن دلیل بر عدم مرجعیت واقعی آنان نیست. آنان به راه های مختلف حتی می توانند در امور و مسایل هستی تصرف کنند و جهان را در مسیر اصلی آن به سوی کمال مطلق هدایت و رهبری نمایند. در دیدگاه شیعی ولی عص(عج) از چنین جایگاهی برخودار است و امام معصوم در همه حوزه ها مرجعیت داشته و از آن مرجعیت بهره گرفته و در هستی تصرف می کند.

وقتی به عناصر و مراکز تصمیم گیری در اندیشه سیاسی شیعه می نگریم ، با مساله امامت و ولایت رو به رو می شویم. نظریه امامت و ولایت معصوم(ع) برنقش بی بدیل امام در رهبری امت تاکید می ورزد. امام مسایل و راه حل های سیاسی جامعه را افزون بر تبیین وظایف دینی بیان می کند. امام است که مسایل مهم را از مهم تر و کم اهمیت تر تشخیص می دهد، تصمیم های لازم اجرایی را می گیرد.

شیعه در این مساله هیچ تردیدی ندارد ، اما مشکل شیعه از آن جا آغاز می شود که در عصر غیبت چه باید کرد؟

هیچ شک و تردیدی وجود ندارد که مساله رهبری و امامت دینی و دنیوی امت مساله بنیادین در اندیشه و نگرش شیعی است. اصولا ریشه و خاستگاه اختلاف میان شیعه و سنی از همین جاست. شیعه مساله رهبری و امامت را از اصول دین و مساله علم کلام می داند که بازتاب های آن در همه عرصه ها و حوزه ها به ویژه فقه و زندگی به خوبی آشکار می شود. از این رو نمی توان تصور کرد که این مساله با چنین جایگاه و اهمیتی در اندیشه و گرایش شیعی در اندیشه امامان(ع) معصوم نادیده گرفته شود. اگر همه اختلافات شیعی و سنی از این جا ریشه می گیرد آیا ممکن است که معصومان(ع) با علم و آگاهی از عصر غیبت، توجهی به این مهم نداشته باشند و امت را بدون برنامه و دستوری خاص و ویژه رها سازند؟ اگر بپذیریم که امام معصوم(ع) به ویژه ولی عصر(عج) دستور و برنامه ای برای رهبری در عصر غیبت نداشته باشد ، بازگشت به اندیشه و تفکری است که اهل سنت را واداشت تا به مخالفت با اندیشه نصب رهبری توسط پیامبر(ص) پردازند و امامت و ولایت علی بن ابی طالب (ع) را منکر شوند و راه را برای انتخاب ابی بکر در شورای سقیفه فراهم آورند. به نظر می رسد که شیعه قایل به بازگشت به این مساله نیست . به نظر می رسد که نگرش واگذاری رهبری به امت بدون هیچ برنامه ایی چیزی جز تایید نگرش اهل سنت نباشد. توجیه اختلاف دیدگاه به تفاوت دو عصر ممکن است کمکی به شیعه قایل به واگذاری بکند. به این معنا که شرایط واگذاری در عصر نبوی (ص) به امت فراهم نبود و اما پس از سیصد سال این شرایط فراهم آمده بود و زمینه برای واگذاری مسئولیت به امت پدیدار شده بود؛ زیرا با توجه به تاکیدات قرآن بر امت نمونه بودن معاصران نبوی و رشد و تعالی فوق العاده امت در آن عصر نمی توان پذیرفت که امت ناتوان از قبول رهبری بوده اند. امت در طول بیست و ساله رهبری پیامبر(ص) به مرتبه ای از رشد و تعالی رسیده بودند که توانایی رهبری دولت را داشته اند.

به هر حال به نظر می رسد که تفاوتی میان دو عصر نباشد. اگر جایز باشد که معصوم(ع) در سال سیصد هجری رهبری امت را به خود امت واگذار کند ، این امکان نیز در عصر پیامبر(ص) با وجود امت شاهد و نمونه نیز بوده است. بنابراین قائلین به اصل واگذاری نمی توانند از پاسخ به اشکال اهل سنت بر آیند. آنان می پرسند که چگونه شما قایل به واگذاری به امتی می شوید که از نظر مرتبه و درجه معرفتی و عملی بسیار پایین تر از مرتبه و درجه امت نبوی(ص) در عصر آن حضرت بوده اند؟ اگر امتی ظرفیت و توانایی رهبری را دارا باشد این همان امت پرورش یافته پیامبر(ص) است. بنابراین چگونه شیعه می تواند معتقد به رهبری امتی شود که از نظر رتبه و درجه معرفتی و عملی بسیار پست تر از امت عصر نبوی (ص) بوده اند؟ در حقیقت اندیشه واگذاری بازگشت به همان خانه نخست است . پس این همه اختلاف و دعوای چه معنایی دارد؟ چه تفاوتی میان نگرش شیعی و نگرش سنی است؟ اگر اندیشه واگذاری را در عصر نبوی (ص) بپذیریم و یا در عصر سیصد هجری، این مساله چه تفاوت و یا آثاری برای افراد و امت عصر حاضر به جا خواهد گذاشت؟ نقش و کارکرد معصوم(ع) در مساله رهبری دنیوی و سیاسی جامعه در عصر غیبت چیست؟ اگر این گونه که گفته شد باشد پرسش این است که چرا باید به مساله ای دامن بزنیم که زمانه آن گذشته است؟ آن چه در عصر حاضر مهم است مرجعیت سیاسی است که بنابر نظریه پیش گفته آن هم واگذار شده است. اگر تنها مرجعیت دینی آنان(ع) را بپذیریم در این صورت مانند مرجعیت دینی پیامبر(ص) است که در این حالت هیچ تفاوتی میان آن دو گرایش عمده در دنیای اسلام نخواهد بود. به این معنا که ما به سنت نبوی عمل می کنیم و آن را به عنوان مرجعیت دینی می پذیریم ولی این مرجعیت دینی در مساله سیاسی و رهبری اثر چندان محسوسی به جا نخواهد گذاشت. بنابراین، دور از همه اختلافات، بازگشت دو رویکرد مهم در حوزه سیاسی اسلام به یک مساله است و هیچ اختلافی نیز در آن وجود نخواهد داشت. به این معنا که برای انسان های معاصر تفاوتی میان دو رویکرد در این مساله باقی نخواهد ماند.

این اشکال بسیار جدی است. بنابر این لازم است که در باره آن اندیشه شود. برخی چنان که گفته اند، تفاوت دو عصر را تفاوت در رشد و تعالی امت در سیصد سال پس از رهبری معصوم(ع) می دانند. اما به نظر می رسد (که چنان که تصریح شده است) در حوزه معرفتی و عمل اجتماعی و اخلاقی، امت اسلام در سال سیصد نه تنها رشد نداشته بلکه با انحطاط مفرط نیز مواجه بوده است و حتی می توان گفت امت عصر نبوی(ص) از هر لحاظ کامل تر و برای رهبری آماده تر بوده اند. تاکید می شود که در این جا مساله تنها از دیدگاه مرجعیت سیاسی و رهبری مورد بحث قرار می گیرد نه مرجعیت دینی . بنابراین نباید به مساله از دیدگاه مرجعیت دینی امامان معصوم(ع) و آثار این مرجعیت توجه کرد و اشکال نمود.

از آن چه گفته شد به دست می آید که واگذاری مرجعیت سیاسی امت به امت حتی با تاکید بر نصب عام فقهای جامع شرایط به نظر نادرست می نماید؛ زیرا کسانی که این رهبری را در عمل نصب می کنند و به نصب امام معصوم(ع) فعلیت می بخشند، امتی هستند که در شرایط مطلوب قرار ندارند. انتخاب آنان شاید بر پایه هوا و هوس انجام گیرد؟ این احتمال  هر چند قوی نباشد، ولی واگذاری را با تردیدهای جدی مواجه می سازد. اگر این واگذاری می بایست انجام شود، چرا در همان عصر نبوی (ص) انجام نشد؟ چرا این همه تاکید بر رهبری و مساله نصب از سوی خدا مطرح شد و این همه اختلافات مذهبی و فرقه ای پدیدار شد و در نهایت به همان راهی رفتند که امکان آن در عصر نبوی فراهم بوده است؟

اگر بپذیریم که در عصر غیبت رهبری امت به عهده ولی فقیه نهاده شده است ، چنان که از بسیاری از روایات این مساله تاکید شده است و در عمل از سوی شیعیان نیز پذیرفته شده است، مشکل جدی این خواهد بود که این نصب برای همگان است یا برخی از فقیهان؟ اگر برای همگان است که با مشکل اختلاف رهبری مواجه خواهیم شد. واگر برای برخی از ایشان است، چگونه می توان این برخی را از میان فقیهان جامع شرایط رهبری تشخیص داد؟ اگر این مساله به امت واگذار شده است تا بر پایه معیارها و ملاک های بیان شده، رهبری را ازمیان فقیهان انتخاب کنند ، این انتخاب چه نقش و جایگاهی در نظام مشروعیت بخشی دارد؟ آیا انتخاب مشروعیت سیاسی به فقیه می بخشد یا آن که نصب انجام شده از سوی معصوم(ع) را فعلیت می بخشد؟ آیت الله مصباح یزدی " مشروعیت حکومت در زمان غیبت را از ناحیه خدا می داند". به این معنا که توجیه اعمال قدرت و زور قهری بر امت وجامعه در صورتی توجیه عقلانی و عقلایی می یابد که از سوی خداوند بخشی از ولایت الهی واگذار شده باشد؛ زیرا به حکم اولی برای هیچ کس ولایتی نیست و تنها خداوند به عنوان مالک انسان از این حق برخوردار است. اکنون او می تواند با نصب افرادی از جانب خود، بخشی از این حق را واگذار نماید تا ولایت و اعمال زور فرد انتصابی مشروعیت یابد. بنابراین "مشروعیت با آرای مردم به دست نمی آید بلکه مشروعیت آن با حکم الهی است" ، چنان که مصباح یزدی بر آن تاکید دارد.

بر پایه این نظریه، نقش مردم در حوزه مشروعیت بخشی چیست؟ در این تحلیلی که گدشت، "انتخابات زمینه ای برای کشف رهبری است نه این که به او مشروعیت بخشد". ولی فقیه نائب امام عصر(ع) است نه نایب مردم . بنابراین آیا نقش مردم تنها در کشف است؟ اگر اهمیت انتخاب تنها در کشف است، اکنون پرسش جدی این است که این کشف تا چه اندازه با واقعیت و حقیقت مطابق است؟ از کجا می توان درستی کشف را به دست آورد؟ اگر به زمان نبوی برگردیم و مساله نصب عام را مطرح سازیم و کشف را در آن زمان به عنوان یک راه شناسایی رهبری منصوب بدانیم،  آیا ابوبکر که از سوی مردم کشف شده بود امام و رهبر امت قلمداد می شود؟ به نظر می رسد که معیاری برای مطابقت کشف با واقع وجود ندارد. بنابراین، اگر هر گرایش جمعی ای امت به سوی فردی از فقیهان، نیابت عام فقیه را اثبات و کشف می کند، آیا ممکن نیست که این کشف نادرست باشد و در حقیقت کشفی نباشد؟ از کجا می توان به درستی این کشف رسید و امور امت را به فردی سپرد که از طریق انتخاب مردم کشف شده است؟

به نظر می رسد که نظریه انتصاب عام وانتخاب هر دو با مشکل جدی رو به رو است. آیا می توان برای این مشکل راه حلی یافت؟

 مصباح یزدی درباره این مساله می نویسد: فرض بر این است که در هر زمانی " فقیه اصلح" برای اداره جامعه اسلامی از سوی امام زمان (ع) منصوب شده است ولی مردم او را نمی شناسند. برای شناسایی ولی فقیه به ناچار بنابر ادله شرعی و نیز اقتضایی ذوق عقلایی باید از خبرگان بهره جست... اگر خبرگان مجتهد شناس شهادت بدهند این فرد از همه اصلح و اعلم است، شهادت آنان یقین آور می شود.(مصباح یزدی ، پرسش ها و پاسخ ها، ج 1 ص 51 و 52)

پرسش از مصباح این است که  آیا می توان  "ذوق عقلایی"  را به همراه " خبرگان" معیاری درست برای کشف از حقیقت دانست؟ ایشان سخن از " یقین " می کنند ، آیا این دو می توانند یقین و قطع آور باشند که همان منصوب از سوی امام(ع) انتخاب شده است؟  البته می توان اطمینان و علم عرفی به دست آورد ولی آیا این علم عرفی کفایت می کند. به نظر می رسد که مصباح یزدی به جهت نگرش منطقی و فلسفی نه اصولی از یقین آور بودن همان قطع منطقی و فلسفی را اراده کرده باشد که به نظر می رسد که این امر را دشوارتر از پیش می کند؛ زیرا این دو هر گز نمی توانند به عنوان یقین آور منطقی مطرح شوند.

تلاش مصباح یزدی برای جستن راه حلی برای مطابقت کشف با واقع در همین جا پایان می یابد و به نظر می رسد که این تلاش از سوی دیگران نیز ادامه نمی یابد. پرسش همچنان باقی است که چگونه می توان به مطابقت کشف با واقع در نظریه نصب رسید.

اما بر پایه نظریه انتخاب هر چند که از این مساله و پرسش به آسانی می گریزد ولی مشکل با مشکل جدی تری مواجه می شود. نظریه انتخاب به اصول اندیشه های شیعی درباره امامت معصوم(ع) پای بند نیست. در اندیشه شیعی تا قیامت امامت مساله ای الهی است که با نصب از سوی خدا و یا پیامبر(ص) و امام معصوم(ع) پیشین انجام می گیرد و این امامت را پایانی نیست و زمین هرگز از حجت و خلیفه و امام خالی نخواهد شد و با وجود حجت و معصوم ولایت و رهبری دیگران نه تنها نادرست بلکه به عنوان طاغوت نامشروع است. عدم مشروعیت طاغوت حتی با انتخاب نیز سامان نمی یابد و مشروعیت سیاسی نیز تحقق نمی یابد، زیرا در مراد از مشروعیت سیاسی در اندیشه سیاسی ، توجیه عقلانی و منطقی اعمال قدرت و زور و توجیه پذیری ولایت و اطاعت از سوی مردم است که وقتی برای امت دینداری مشروعیت دینی برای حاکم ثابت نباشد به طریق اولویت مشروعیت سیاسی نیز نخواهد بود ؛ زیرا توجیه عقلانی ای برای اعمال قدرت و پذیرش اطاعت از سوی مردم نیست.

بنابراین واگذاری مطلق حکومت و دولت به امت از سوی امام (ع) با اندیشه بنیادین شیعه سازواری نیست و اما واگذاری مشروط و انتخاب چنان که برخی گفته اند دچار همان اشکالاتی است که اندیشه انتصاب و کشف با آن رو به رو است.

به هر حال پرسش اساسی این نوشتار آن است که معیارهای مشروعیت حکومت ها در عصر غیبت چیست؟ در مساله کشف نیز این پرسش مطرح است که این کشف تا چه اندازه مطابق واقع است؟ آیا معیارهای برای مطابقت وجود  دارد؟ اگر وجود دارد کدام است؟

در مساله واگذاری مطلق نیز این پرسش مطرح است که آیا این مساله با نگرش و بینش شیعی درباره امامت و بقای آن تا قیامت سازوار است یا نه؟ آیا امام(ع) مرجعیت دینی دارد؟ این مرجعیت دینی در کجا خود را نشان می دهد؟ در فتاوای فقیهان عالی قدر شیعی؟ یا ... آیا مرجعیت سیاسی دارد؟ این مرجعیت سیاسی امام (ع) کجا خود را نشان می دهد؟ در ولایت فقیهان؟ ... به نظر می رسد که برای معصوم (ع) و ولایت ولی عصر(عج) ولایتی جز در تکوین باقی نمانده باشد.

دربسیاری از آیات قرآنی ما با واژه سخریه و تسخیر رو به رو هستیم. برای این واژه در کتب لغت معانی چندی گفته اند که می توان قهر و اجبار را از همه آنها فهمید. از  این رو،  به نظر می رسد که بازگشت همه این معانی به یک اصل و ریشه باشد حتی اگر با توجه به معنای سخریه و استهزا باشد؛ زیرا در کاربرد این واژه در معنای سخریه و استهزا نیز معنای و مفهوم قهر از آن فهمیده می شود. معنایی که می توان از سخر و تسخیر فهمید همان وجود قهر و زور و قدرت است. (راغب اصفهانی ؛ غریب القرآن معروف به مفردات) تسخیرکننده کسی است که اراده دیگری را به قهر و غلبه در اختیار دارد. از این رو می توان ادعا کرد که اصل واحدی دارد.  به این معنا که معنای حقیقی که لفظ برای آن وضع و جعل شده است یکی بیش نیست و باقی معانی، تحول کاربردی واژه در گستره زمانی به دلیل نیازهای متغیر و بیان معانی جدیدی است که مردمان در زندگی خود با آن درگیر شده اند.

به نظر می رسد برای رسیدن به کاربرد قرآنی این واژه و در حقیقت دریافت مصطلح قرآنی آن، می بایست چند واژه دیگر را نیز در نظر آوریم. در آیات چندی از قرآن واژه سجده برای بیان مقصود و منظور خاصی دور از نمازگزاردن است. نمازگزاری به معنای در خاک افتادن و کرنش در برابر نمادهای قدرت گیتوی و مینوی ویا به سخن دیگر در برابر نمادهای تاثیرگذار در زندگی بشر از امور مادی و فرامادی است. در گذشته مردمان در برابر هر آن چه که در باره آن گمان قدرت و تاثیرگذاری داشتند به کرنش می افتادن ونمازمی گذارند و سر به خاک می گذاشتند. از این رو سجده و به خاک افتادن یکی از نمادهای پذیرش قدرت و تاثیرگذاری بود. چنان که قربان کردن و دادن هدایا و بخشش ها نیز در همین حوزه معنایی قرار می گیرد.

این سجده که نماد پذیرش قدرت و تاثیر گذاربودن مسجود له  است، در قرآن به همه موجودات نسبت داده شده است. در آیه 18 سوره حج می فرماید: یسجد له من فی السموات و من فی الارض و الشمس و القمر... و کثیر من الناس و کثیر حق علیه العذاب... ؛ هر کسی  ازموجودات آسمانی و زمینی و نیز خورشید و ماه... و بسیاری از مردم به خدا سجده می کنند و بسیاری(از مردم) بر آنان عذاب ثابت است... در این آیه سخن از سجده ای است که برخاسته از نوعی ادراک و هوشیاری همراه با اراده است. به این معنا که بخشی از مردمان را در گروه سجده کنندگان و بخش دیگری را در گروه گریزان از سجده قرار می دهد. این همه، نشان می دهد که سجده کسانی که در زمین و آسمان هستند و نیز سجده هر چیزی چون خورشید و ماه ، سجده ای از روی ادراک وشعور و همراه با نوعی اراده است،  ولی به جهاتی تنها برخی از مردمان( البته آن ها هم کم نیستند) از سجده وازنش دارند و این وازنش نیز به جهت دوگانگی ساختار وجودی آدمی است. در موجودات دیگر این وازنش به جهت نبود ساختار دوگانه رخ نمی دهد. با این حال، این سخن ما به معنای آن نیست که موجودات دیگری که همگی سجده می کنند از ادراک وشعور برخوردار نیستند بلکه سجده همگان از موجودات عاقل و غیر عاقل بر ساخته از نوعی از شعور و ادارک است؛  از این روست که همه آن ها در یک سیاق و جمله همراه با انسان مطرح می شوند. بنابراین هرکس و یا چیزی که سجده می کند از دو مولفه برخوردار است: نخست دارا بودن نوعی شعور و ادراک از عمل خود ؛ دوم پذیرش قدرت وقهر مسجود له یعنی کسی و یا چیزی که به او سجده می شود.  سجده به عنوان نماد پذیرش قدرت و تسلیم در برابر مسجود له، مساله ای بود که ابلیس را واداشت تا قدرت و برتری آدم را نپذیرد و سر به آستان سجود در برابر او نساید.

بنابراین قرآن  به سجده به عنوان یک نماد می نگرد. به این معنا که سجده در برابر هر کس و هر چیزی به معنای پذیرش قدرت و مسخر شدن است. وقتی کسی و یا چیزی سجده را بپذیرد به معنای آن است که تسخیر را پذیرفته است.

بنابراین انجام سجده از سوی آدمی به معنای پذیرش قدرت و مسخر بودن است. نمادی است که انسان به عنوان معنا را مجسم می کند. این که فردی تسخیر را پذیرفته باشد ، به شکل تسجمی آن جز به لفظ و اقرار و یا دیگر نمادها امکان پذیر نخواهد بود. سجده نمادی از این تجسم بخشی به معنا است. از این رو آیین ها و مناسک به عنوان نمادهایی برای تجسم بخشی این معنا به کار رفته است. هدف از این آیین ها و نمادهای تجسمی جز بیان همان اصل اساسی پذیرش قدرت و یا تاثیرگذاری نیست. قرآن در آیه 24 سوره حج گزارش می کند که هر گروه و امتی دارای مناسک و آیین هایی برای بیان پذیرش سلطه و قدرت و تاثیرگذاری خدا بر هستی می باشند. هدف از این آیین ها تجسم بخشی و یادآوری این مساله و معناست. حج به عنوان نماد و تجسمی از این قدرت الهی و یاد آور معنایی است که گفته شد.

از آیه 24 دانسته می شود که قرآن هیچ مخالفتی با نمادگرایی و تجسم بخشی معانی دینی در قالب این اشکال ندارد. اگر مخالفتی است در مصادیق برخی از این نمادهاست. به عنوان نمونه قرآن با بت به عنوان نماد یادکرد خدا مخالفت می ورزد و آن را بازدارنده از یاد کرد درست خدا می داند. از این رو به مبارزه با هر نمادی می پردازد که آدمی را رسیدن به شعور درست با زمی دارد. شعایر آن دسته از نمادهایی هستند که در یاد آوری تاثیرگذارتر هستند؛ زیرا نمادها و آیین ها دو دسته اند: نمادهایی که گویایی کم تری دارند و یا حتی بازدارنده از انتقال به معنایی هستند که به عنوان نماد آن شناخته و مطرح شده اند و دیگر نماد هایی که شتاب انتقال به معنا را افزایش می دهند. آن دسته از نمادها که از خاصیت انتقالی شتاب آلوده تر و بهتری برخودارند به عنوان شعایر و نمادهایی قوی تجمسی از جایگاه ویژه ای برخوردارند که از آن میان می توان به شعار حج و مناسک نمادین آن اشاره کرد.

از آن جایی که نماد هدف و مقصود نیست بلکه تجسم معنایی است باید آن را به عنوان یک نماد و منسک و شعار شناخت و در آن نماد و از آن عبور و گذر کرد. هدف از آیین قربانی خود آن نیست بلکه معنایی است که از دل آن بر می خیزد که همان پذیرش قدرت و تسخیر است. به این معنا که در آن اشاره به این مطب نهفته است که با آن که قربانی مسخر انسان است ولی من نیز مسخر خدایی هستم که این قربانی را برای او انجام می دهم. از آن جایی که تسخیر کننده (انسان) نمی خواهد اصالت را به تسخیر خود دهد با کشتن و قربانی کردن تسخیر شده خود برای خدا نشان می دهد که خود او نیز تحت تسخیر الهی است. در حقیقت قربانی کردن بیانگر این معناست که من انسان نیز پذیرفته ام که هر چه تحت تسخیر من است از آن کسی است که خود انسان نیز مسخر اوست. به سخن دیگر قربانی نوعی دیگر از پذیرش قدرت الهی و تاثیرگذاری او بر هستی از جمله انسان است. این مطلب را قرآن در آیه 27 سوره حج بیان داشته است که هدف از نماد قربانی که تحت تسخیر آدمی است پذیرش قدرت و بزرگی خداوند است: لتکبروا الله. بنابراین سجده و یا مناسک و نمادهای دیگری چون حج از جهت یادکرد خداوند است: (لیذکروا اسم الله) و قربانی کردن چیزهایی که در اختیار آدمی است از باب یادکرد پذیرش برزگی است که منشا تسخیر آدمی شده است.

ولایت امام معصوم (ع) به چه معناست؟ برای واژه ولایت در زبان تازی معنای چندی گفته اند، به گونه ای گستره مفهومی‌آن از دوستی و عشق در حوزه معنویت و احساس و عاطفه تا اعمال قدرت و زور در همه حوزه هایی که درعلوم و دانش سیاسی از آن بحث می‌شود و به حریم خصوصی و عمومی‌و حوزه دولت و ملت و امت در برمی‌گیرد و مرزهای آن به گونه ای شگفت چیزی را فرو گذار نمی‌کند. البته این گونه نیست که هیچ حد و مرزی را نشناسد و مانند واژه وجود و هستی سلطه خود را بر هر چیزی که نامی‌از هست برد، کشیده باشد.

اما آن چه در این جا مهم است که بدان پاسخ داده شود. نگره قرآنی به پرسش بنیادی ولایت در حوزه قدرت و اعمال حاکمیت و حکومت در حق دیگری و تصرف در حوزه فردی و اجتماعی دیگری است. تصرف و اعمال نفوذی که به شیوه ای ورود به حدود و مرزهایی است که متعلق یا منسوب به دیگری است و به گونه ای سلب آزادی و اختیار تصرفات دیگری در محدوده ای که همگان آن را متعلق به او و حق طبیعی، قانونی و عرفی اش می‌دانند.

در این حوزه، واژه ولایت در کاربردهای قرآنی آن، به گونه ای است که برخی از اندیشمندان شیعی ولایت را به دو گروه دسته بندی کرده اند: ولایت همگانی و هم سطح‌؛ و ولایت ناهم سطح و نامتساوی. به سخنی دیگر ولایت افقی و ولایت عمودی.

قرآن ولایت مومنان و اعمال قدرت از سوی آنان را (که به اشکال متخلفی نمود پیدا می‌کند مانند ولایتی که در مساله امر به معروف و نهی از منکر و نظارت همگانی بر مسایل اجتماعی و سیاسی اعمال می‌شود) ازگونه ولایت افقی و هم سطح قرار می‌دهد. ولایت مومنان نسبت به یک دیگر از مهم ترین مصادیق ولایت متقابل و دوجانبه است که شرط اساسی آن تساوی و برابری طرفین ولایت است. از این رو، هر یک نسبت به دیگری از ولایت مساوی برخوردارند و می‌توانند در حوزه هایی اعمال قدرت نمایند بدون آن که تمایزی و تفاوتی برای ولایت هر یک بردیگری و حوزه و محدوده آن باشد. ( والمومنون و المومنات بعضهم اولیاء بعض، که در سوره توبه آیه 71 آمده و نیز: ان الذین آمنوا... اولئک بعضهم اولیاء بعض، در سوره کهف آیه 44 از جمله این آیات است که این گونه از ولایت را برای مومنان نسبت به یک دیگر بیان و تبیین می‌کند.)

گونه دوم از ولایت، ولایت ناهمسطح و یک سویه است که به صورت عمودی از بالا به پایین اعمال می‌شود. نوع ولایت خدا و  پیامبر(ص) وامام معصوم(ع) بر مردم این گونه است.از لوازم این نوع ولایت فرض نابرابری طرفین ولایت است، یعنی نقص و نیاز انسان از یک سو و کمال علم و عصمت امام و والی از سوی دیگر به گونه ای است که این ولایت را توجبه می‌کند و به آن مشروعیت نظری و عقلی می‌بخشد. به این معنا که هر گاه آدمی‌نقص خود و عدم اهلیت خویش را می‌یابد و از سوی دیگر علم و عصمت دیگری را می‌بیند، در این حالت، آدمی‌به طور طبیعی ولایت دیگری را برای برآورد نیازها و رفع و دفع نواقص خود و جامعه می‌پذیرد.

این کلیتی است که عقل آن را بیان کرده و بر پایه معیارهایی می‌پذیرد؛ ولی از آن جایی که امری کلی است نیازمند نقلی است تا مصداق آن را بیان و آشکار سازد. از این رو، این حکم عقل برای یافتن مصادیق خود به نقل برای معرفی و نیز مشروعیت بخشی به جعل است. در اندیشه شیعی، ولایت امام (ع) به عنوان انسان کامل بی نقص و رجس و ظلم و دارای عصمت وعلم هر چند که به حکم عقل اثبات شده است نیازمند اعتبار و جعلی ازسوی خداوندی است که خود منشا قدرت و حاکمیت و حکومت است. به این معنا که چون خداوند به عنوان خالق انسان، مالک اوست، تنها اعمال قدرت و حاکمیت اوست که به طور طبیعی پذیرفته شده است. اعمال قدرت هر موجودی حتی انسان کامل نیاز به جعل و اعتبار خداوند مالک دارد تا به عنوان خلافت قدرت یا بخشی از آن را بتواند اعمال کند که از آن به منشا قدرت و مشروعیت یاد می‌کنند و از سوی دیگر نیاز به معرفی دارد تا فردی را بشناسیم که ازاین ویژگی ها برخوردار است و اعمال قدرتش مشروع است. به سخنی دیگر ولایت هر شخصی غیر از خداوند نیازمند جعل و اعتبار خداوند و یا کسانی است که خود دارای منصب ولایت از سوی او هستند؛ زیرا مردمان خود از شناخت انسان کامل دارای عصمت و علم و خلیفه ناتوان هستند.  در اندیشه شیعی این نصب و بیان و معرفی از سوی خداوند درباره پیامبر(ص) امیرمومنان(ع) در آیات زیادی چون آیات ولایت(سوره مائده‌آیه 55 ) و آیه تطهیر( سوره احزاب آیه 33)  و آیه اطاعت اولی الامر (سوره نساء آیه 59) و درباره ایشان و دیگرامامان دیگر(ع) در روایاتی چون حدیث دار و انذار و حدیث منزلت و حدیث ثقلین و حدیث غدیرانجام شده است.

اما پرسشی که با بیان دو گونه ولایت مطرح می‌شود آن است که ولایت نظارت و ولایت امر به معروف و نهی از منکر که در قرآن بیان شده است اگر بخواهیم نسبت به والیان و صاحبان مشروع قدرت اعمال کنیم از کدام دسته از ولایت است؟ از سوی این ولایت نمی‌تواند عمودی و از بالا به پایین باشد؛ زیرا مردم بالاتر ازسطح والیان خود نیستند، بنابراین این ولایت یک سویه و عمودی نیست مگر بپذیریم که ولایت از پایین به بالا مانند نظریه فشار از پایین امکان شرعی و قانونی داشته باشد و جایز باشد. البته می‌توان این گونه تصور کرد که این ولایت از باب ولایت یک سویه از بالا به پایین است؛ به این معنا که مردم در هنگام نظارت وامر به معروف و نهی از منکر در جایگاه واقعی خود یعنی ولایت حقیقی بر خود و جامعه نشسته اند و اعمال قدرت می‌کنند. تبیین این نگره نیازمند آن است که بگوییم ولایت والی محدود به حدودی است که یکی از مهم ترین حدودهای آن، حدود شرعی است( در این معنا شرع شامل و دربردارنده عرف نیز است ) بنابراین اگر حاکم و والی از آن تجاوز کرد مورد مواخذه مردم به عنوان حاکمان و والیان واقعی قرار گرفته و بازخواست می‌شوند. به یک معنا ولایت مردم در حوزه ای چون نظارت و بازخواست است و ولایت والی و حاکم در اجرای قوانین شرع ( شامل عرف هم می‌شود) است و مردم تنها در این حوزه ولایت او را می‌پذیرند‌؛ چنان که ولایت والی و حاکم نیز در آن حدود است و مردم باید آن ولایت را پذیرا باشند و اعمال قدرتش را بپذیرند. از این رو گفته شده است که لا طاعه فی مخلوق فی معصیة الخالق؛ یعنی مردم حق ندارند مطیع مخلوقی باشند که در معصیت خالق امر می‌کند و یا بدان سو می‌رود.

البته می‌توان نوع ولایت مردم در حوزه نظارت و امر به معروف را ولایت هم سطح و افقی دانست تا همه صورت ها و مصادیق امر به معروف و ولایت در این حوزه به شکل همگون شود. به این معنا که همگان چه انسان کامل که امام و معصوم و دارای ولایت است با دیگر مومنان و مردمان در این مساله یکسان هستند و از ولایت یکسانی نیز برخوردار می‌باشند. مومنان همه از حق ولایت یکسانی برخوردارند و مردم به حکم ولایت مومنی خود از حق امر به معروف و نهی از منکر و نظارت بر رفتار و کردار حاکمان برخوردارند و می‌توانند اعمال قدرت نمایند و حاکمان را ولو به شمشیر و قدرت به راه آورند. هر چند که تصور ندارد که انسان معصوم و امام خلاف شرع عمل نماید و بر طریق معروف نرود، ولی این مساله باعث نمی‌شود که حق ولایت از آنان سلب شود. مردمان دست کم از معصوم می‌توانند بازخواست کنند و توضیح بخواهند که چرا چینن کرده است؟ تنها خداوند است که برای رفتار و اعمالش بازخواست نمی‌شود و هیچ کس دیگری از دایره بازخواست و پاسخگویی بیرون نیست و نمی‌تواند باشد: کلکم راع و کلکم مسئول عن رعیته.

در برخی از آیات قرآنی، مسایلی بیرون از درک عادی بشر بیان شده است که نیازمند بازخوانی مجدد و تفکر فراتر از منطق معمولی بشر است. این‌آیات از سوی عالمان و متفکران به نام اسلامی ‌بارها خوانش و مورد تحلیل و استناد قرار گرفته است. به سخنی محتوای این آیات از مطالب و آموزه‌هایی است که جز خردمندان کارشناس از درک آن ناتوان هستند. به نظر می‌رسد برخی از آن‌ها نیز حتی در چارچوب پذیرفته شده دین و شریعت قرار نمی‌گیرد و نوعی گریز از آموزه‌های شریعت در آن دیده و به چشم می‌آید. همین آیات، همواره محل نزاع و مورد مناقشه و ازمباحث چالشی در میان متفکران اسلامی‌ بوده است و باور بدان برای بسیاری جز از باب تعبد و ناچاری ممکن نشده و نمی‌شود و با تکیه بر آموزه‌ای دستوری از قرآن به ما انزل ایمان و باور می‌یابند؛ زیرا این مسایل و محتوا بیرون از عقل و خرد عادی مردمان و حتی برخی از فرهیختگان است. از این رو می‌توان بی هیچ گمانی، منکران این محتوای بلند و شامخ را در دایره تردیدیان گذاشت و مصداقی از مصادیق پای چوبین دانست که ناتوان از حرکت طبیعی به سوی مقصد و مقصود عالی و شامخ چون این آیات هستند.

دسته‌ای از این آیات را می‌توان در سوره کهف یافت. آن چه از آیات سوره کهف مورد نظر است آیاتی است که گزارشی از دیدار موسی با عالمی ‌را بیان می‌کند. این گزارش که همراه با تحلیل الهی درباره رخدادی است نشانگر آن است که رفتار و رخدادها مورد تایید الهی بوده و هیچ گونه تردیدی در درستی رخداد و نیز صحت عمل آن نیست. به این معنا که هم گزارشی از رخدادی خارجی و واقعه ای است که خبرنگاری عین مطالب و اعمال را گزارش می‌کند و هم تایید صریح و روشنی از درستی عمل و موافق ایمان و باورهای دینی بودن آن‌ها در این آیات بیان شده است.

در این گزارش ما با عالمی‌ الهی و متالهی ربانی مواجه می‌شویم که موسی(ع) برای آموزش نزد وی می‌رود؛ زیرا مامور است تا با آن متاله ربانی که در روایات از آن به خضر یاد می‌کنند دیدار و در نزدش آموزش عملی در حوزه‌ای دیگر از علوم و دانش‌های رایج ببیند. در یک کارگاه و پودمانی تخصصی، موسی پیامبر(ع) که خود یکی از پیامبران اولوالعزم و صاحب شریعت است به شاگردی خضری می‌رود که از دانش دیگری برخوردار است که در حوزه دانش‌های عادی نمی‌گنجد. در حقیقت دانشی است که می‌توان از آن به دانش‌های عرفان عملی(حکمت و علم ملکوتی) یاد کرد. رفتار و کردار و اعمال این متحقق و متعلم به دانش ربانی در چارچوب دانش‌های و فهم عادی نمی‌گنجد، از این رو همواره مورد اعتراض موسی(ع) یعنی نماد دانش‌های عادی قرار گرفته و رفتار خضر بیرون از دایره دین و شریعت مورد نقد صریح و اعتراض شدید از سوی پیامبری قرار می‌گیرد که خود خلیفه الهی و واسطه افاضات الهی است.

در تحلیل این رفتار اعتراضی موسوی می‌توان گفت که آن چه آن حضرت مامور بدان بوده است در حوزه رفتار و دانش‌های عادی بوده است و اکنون تحت تربیت این عالم ربانی می‌بایست از این حوزه فراتر رود و به جرگه دانش ملکوتی و بیرون از دایره به ظاهر شریعت و دین در آید. در این سفر او هر چند که در آغاز همراهی دارد و این همراه با شگفتی‌ها ی چندی چون حرکت ماهی مرده در آب می‌شود و به موارد اعجازی برخورد می‌کند ولی این همراه تا آخر سفر همراه دو تن نخواهد ماند چون سفری است که موسایی در آن می‌ماند و پای چوبین وی ناتوان تر از آن است که به چکاد شامخ رفتار و کردار ورای شریعت در آید و یا برآید. البته ما از نتیجه تحول موسوی در گزارش قرآن چیزی نمی‌یابیم و تنها این سخن را از عالم ربانی و خضر موسوی می‌شنویم که هذا فراق بینی و بینک؛ این جا دیگر زمان و مکان جدایی من و توست. شاید به این معنا باشد که تو با این همه از ظرفیت تحول درک این مفاهیم بر نخواهی یافت و این آغاز راه برای تو پایان راه بوده است. بنابراین پیامی‌که در آن می‌توان یافت توجه یافتن و نیز توجه دادن به ظرفیت افراد و اشخاص است. از این رو متالهان اسلامی‌افشای سر و گشودن مهر راز را نکوهش کرده اند تا نا اهلان به شماتت روی نیاورند و کم تواناییان از شریعت رخ بر نتابند.

در فیلم سینمایی آمریکایی سرزمین مجازات ما با افرادی رو به رو می‌شویم که می‌توان آنان را در تحلیل عقلانی و استدلال منطقی و عرف اجتماعی و قانونی بیرون از دایره دانست و حتی متهم به جنون دانست. رفتار خشونت آمیز و بیرون از قانون و عرف اجتماعی این افراد چنان وحشت زا است که نوجوانان را به جنون و ترس می‌اندازد. هر چند که با حذف چگونگی قتل و کشتن مجرمان در نگاه قاتلان که از آن به کشتن شیطان و تباه ساختن اهریمنان و نه کشتن بی گناهان تعبیر می‌شود این خشونت تا اندازه ای کاهش یافته است ولی در همان حدی که پخش شد بسیار چندش آور و ترسناک بود.

این رفتار آگاهانه کشتن مردم بی گناه از زن و مرد و پیر و جوان برای بسیاری از تماشا گران امری ناپسند و جنون آمیز بود. هیچ یک از تماشاگران با قهرمان فیلم و پدر همراه نبودند بلکه به نفع پسر بزرگ تر داوری و با او همراهی می‌کردند تا بتواند پدر و برادر کوچک تر قاتل را به گونه ای در دام اندازد.

در تحلیل اجتماعی چنان که دو تن از کارشناسان نیز ارایه می‌دهند این رفتار خشونت آمیز ریشه در آشفتگی‌های روحی مردمان آمریکا در دهه شصت دارد و دست اندرکاران فیلم می‌کوشند لایه‌های این خشونت که در زیر آرامشی ظاهری نهان شده است را بنمایانند. در حقیقت در تحلیل عادی و با نگاهی به دانش و علوم عادی بشری این رفتار بیرون از دایره رفتار معقول اجتماعی و سلامت روانی جامعه و نیز بیرون از قانون و عرف پسندیده اجتماعی است و باید محکوم و عاملان به جهت رفتار جنون آمیز و خطرساز به اشد مجازات برسند. این تحلیل در این سطح برای اکثریت تماشاگران مقبول است ولی سخن در این است که سرزمین مجازات یک فیلم در چارچوب فیلم‌های عادی و ژانر ترس و خشونت و مباحث روان‌شناختی اجتماعی نیست؛ بلکه فیلم با توجه به دانش‌های ماورایی است از این رو برای سینما ماورا در نظر گرفته شده است که انتخابی درست است. ازاین رو نمی‌توان با دو کارشناس برنامه که از مدارک عالی نیز برخوردار بودند همراهی کرد.

برای تحلیل درست فیلم باید آن را در سطح دیگری و با دانش و نگره دیگری دید. این فیلم از چارچوب معیارهای منطقی وعقلی و نیز از چارچوب رفتارهای عادی وهنجارهای پذیرفته شده بیرون است. معیارهایی که این فیلم در آن سطح حرکت می‌کند مانند معیارهایی است که عالم ربانی برخوردار بود و موسی از فقدان آن رنج می‌برد. بنابراین در این سطح نه تنها رفتار و اعمالی هنجاری است بلکه بسیار درست و بر پایه شریعت و عقل ورای عقل عادی بشری است. انسان معقول ربانی دقیقا کاری را انجام می‌دهد که آن پدر و پسر کوچک انجام می‌دادند. در حقیقت رفتار پسر بزرگ تر ناهنجار و اهریمنی و ضد شریعت بود. البته این حق را به پسر بزرگ می‌دهیم چنان که به موسی (ع) دادیم تا آن را ناهنجارو زشت و بیرون از دایره قانون عرفی و حتی شریعت بداند.

در فیلم آخرین گناه نیز همین مساله وجود داشت. اگر آقای مودت همه مجرمانی که چهره واقعی آنان را می‌کشت نباید او را محکوم و رفتارش را جنون آمیز تلقی می‌کردیم . این در صورتی است که از دایره ظاهر به دایره ملکوت بیرون نرویم و در آن وادی گام نزنیم اما اگر به آن دایره رفتیم تحلیل و داوری نیز با معیارهای جدید و دیگری انجام می‌شود و نتیجه نیز به طبع تغییر می‌یابد.

نکته ای که نباید به هیچ وجه در داوری نهایی آن را نادیده بگیریم آن است که ما در دنیا مامور به ملکوت نیستیم بلکه مامور به ظاهریم . چنان که در فیلم آخرین گناه استاد نیز به کسی که به چشم ملکوتی و برزخی رسیده است می‌گوید که وظیفه تو عمل به این دانش و علم ملکوتی نیست. بنابراین اجازه نمی‌دهد تا دست به کشتن افراد مجرم بزند  و به شدت وی را از افتاد ن به دامن مجازات در دنیا باز می‌دارد. ریشه این مطلب را در آموزه‌هایی قرآنی و سنت نبوی می‌توان یافت. پیامبر در داستان الولد للفراش حکم می‌کند که فرزند متهم به زنا زادگی را به صاحب بستر رسمی‌و قانونی منتسب کنند. به این معنا که نباید به جهتی که می‌دانیم این زن با مردی هم بستر شده است که شوهر او نبوده و بچه ای به دنیا آورده است نمی‌توان حکم کرد که فرزند از آن زناکار است بلکه باید حکم کرد که از آن شوهر است و ارث می‌برد و دیگر احکام اسلامی‌درباره او اجرا می‌شود. در داستانی که در کتاب حدایق است آمده که پیامبر پس از اختلاف دو تن در باره بچه ای حکم به فرزند بودن آن برای صاحب بستر می‌کند ولی با آگاهی‌ ای که از مساله واقعی دارد از ارتباط  آزاد خواهر آن پسر باز می‌دارد و می‌گوید که مانند خواهر و بردار با او رفتار نکن. وقتی از او می‌پرسند که شما با آن که می‌دانید او زنا زاده است ولی حکم بدان نکرده اید می‌فرماید: ما مامور به ظاهر هستیم و در داوری و قضاوت نیز بر پایه گواهی و سوگند حکم می‌کنیم ( نقضی بالایمان و البینات) . بنابراین حکم آن است که عارف متاله و دارای دانش ملکوتی و چشم برزخی تنها بر پایه ظاهر رفتار کند و نمی‌تواند از آن دانش خویش در جهان ماده و ظاهر رفتاری انجام دهد و گرنه خلاف شریعت خواهد بود. چنان که خضر آن عالم ربانی به حضرت موسی(ع) نیز در پایان می‌فرماید که من هیج کاری را از سر خود نکرده ام بلکه در همه این اعمال مامور بوده ایم( ما فعلته من امری)

به این معنا که رفتار خضر نبی در حوزه عمل به دانش ملکوتی خود برخاسته از دستور صریح وماموریتی دیگری بوده است نه بر پایه دانش ملکوتی و یا چشم برزخی .  

در روایات معارفی است که می‌توان آن ها را چکاد معارف قابل دسترس انسان دانست به شرط آن که جامه بشریت او را از مقام انسانیت باز ندارد و تن پوش تن و پوست وی را از درک مغز مفاهیم حاجب و مانع نشود.

یکی از این روایات که عارفان بسیار بدان عنایت می‌ورزند روایت قرب نوافل است . هدف از بیان این روایت توجه دادن به مقام و شان انسانی است تا در گرفتاری روزمره زندگی در دام تن و دنیا نمانیم و به عنوان گوشزدی و یاد‌آوری مقام خود را به حق دریابیم گامی‌از آن جایگاه که نشسته ایم فراتر آیم و به مصداق فاقرء فارق از این خواندن اوجی برگیریم و حتی اگر چون موجی فرو آییم لذت اوج را چشیده باشیم.

این حدیث قدسی از مقام قدس الهی نه برای عموم که برای مخلصان درگاه صادر شده است و با این همه از باب آن که در مقام پیامبری بخلی نیست و گفته آمد تا همه اگر ظرفیت و توان بهره مندی از آن را دارا هستند از آن بهره برند . بنابراین این حدیث را باید بزرگ شمرد و جایگاه و قدر و منزلت را خوب شناخت و خوب به کار بست. این سفره گسترده ای است که هر کس به قدر نیاز و توان از آن خوشه برچیند و از خوان نعمتش بهره برد. خداوندی که از آسمان و زمین از بالا و پست خوراک مادی و معنوی را به بندگانش می‌بخشد و از کافر و مومن دریغ نمی‌ورزد.

خداوند می‌فرماید: ما یتقرب الی عبدی بشی احب الی مما افرضته علیه و انه لیتقرب الی بالنوافل حتی (ما اذا) احبه فاذا(ما) احببته کنت سمعه الذی یسمع به و بصره الذی یبصر به و لسانه الذی ینطق به و یده الذی یبطش بها ان دعانی اجبته و ان سالنی اعطیته ؛

بنده من به چیزی محبوب تر از آن چه بر او واجب کرده ام به من تقرب نجوید و چون بنده ام به وسیله نوافل و مستحبات به من آن اندازه نزدیک می‌شود تا آن که او را دوست می‌دارم و چون او را دوست داشتم من گوش او می‌شوم که بدان می‌شنود و چشمی‌که بدان می‌بیند و زبانی که بدان سخن می‌گوید و دستی که بدان می‌گیرد . اگر مرا بخواند اجابت کنم و اگر چیزی بخواهد اعطا نمایم.

این مقامی‌است که با بندگی و عمل به همان چیزهایی که در توضیح المسایل آمده است به دست می‌آید.

روزی از معلم زمان ما آیت الله بهجت پرسیدم: به چه چیزی به مقام اهل معرفت می‌توان رسید و چگونه است که شما به مقام تعلیم رسیدی و معلم شدی و شما را به عنوان معلم در ملکوت می‌شناسند؟

گفت: اول آن که بدان که انه الحق و دوم آن که از اول توضیح المسایل تا آخر آن عمل کند و چیزی را فرو نگذارد.

کسی که در مقام بندگی به همه وظایف خود عمل کند و چیزی از مستحب و واجب فرونگذارد و همه مکروهات و محرمات را ترک کند آیا این کس جز مقام بندگی نامی‌را سزاوار است. وقتی به بندگی رسید در آن زمان است که خداوند او را به معراج و اسرای ملکوتی برد و نه تنها ملکوت را به وی نشان دهد بلکه به درجاتی می‌رساند که مقام اولی العزم از پیامبران است. مگر نه این است که او به همه آن چه بدان رسیده از ما انزل الیک و من قبله عمل کرده است در حالی که ابلیس از یک سجده واجب و یک حکم از احکام الهی سرباز زد و به یک چیزی که از او خواسته بودند تن نداد و شگفت تر آن که حضرت آدم نیز نتوانست از یک حکم محرم دوری ورزد و از درخت نهی شده نخورد ولی این بنده به این همه احکام که در توضیح المسایل آمده است پای بند بوده است و چیزی را ترک نگفته و امری را فرو گذار نبوده است.

در این زمان است که خود محو مقام الهی می‌شود و این بنده متخلق یا متحقق به اسمای الهی می‌گردد و در این هنگام همه او می‌شود و چشم و گوش و دست و پاییش همه خدایی می‌شود .

برآیند عمل به توضیح المسایل و برآیند عمل به شریعت همان حقیقت است. در این روایت قدسی گفته شده است که دسترسی به حقیقت تنها از طریقت شریعت ممکن است نه راهی دیگر.

کسی که متاله شده و متخلق به خلق الله گردید کنه و جوهر وجودش عبودیت است که عبودیت خود کنه و جوهر ربوبیت است . کسی که به مقام ربوبیت رسید مجرای اراده حق می‌گردد و خداوند به مظهریت او جهان را می‌گرداند . این مظهر اسمای الهی است که خشم او خشم الله می‌شود و عشق و دوستی اش عشق و محبت الهی : اگر خدا را دوستی می‌دارید از من پیروی کنید ؛ چرا چون پیامبر مظهر همان الله است و دوستی او عین دوستی خدا. در قرآن است که خداوند می‌فرماید: فلما آسفونا انتقنما هنگامی‌که متاسف شدیم از آن مردمان از ایشان  انتقام گرفتیم. در این آیه مراد متاسف و ناامیدی حضرت موسی از قوم بود که خداوند آن نومیدی را به خود نسیت می‌دهد.

از این جاست که گفته می‌شود غضب پیامبر غضب خدا و دوستی اش دوست اوست. از این مقام است که به مقام لایسال عما یفعل می‌رسد و از آن چه می‌کند بازخواست و پرسش نمی‌شود؛ زیرا همه افعالش افعالی الهی است و هیچ کاری را در بیرون دایره امر الهی انجام نمی‌دهد و مانند فرشتگان و یفعلون ما یومرون ؛ آن چه امر شده اند آن را انجام می‌دهند. هنگامی‌که بنده در مقام ربوبیت نشست در آن هنگام دیکر بازخواست معنایی ندارد. آن عالم به همراهش ( موسی) گفت: فان اتبعنی فلاتسالنی عن شی (کهف ،70) اگر پیرو من شدی دیگر از هیچ چیز پرسش مکن. دلیلش را نیز می‌گوید: ما فعلته عن امری (همان، 82) ؛ من این کار نه از پیش خود کردم .

بندگی که همه افعالش افعالی ماموری است زمانی به این مقام رسیده است که در هیچ چیز بیرون فرمان او رفتار نکرده است و در مقام تکلیف به تمام آن چه به قول معروف در توضیح المسایل آمده است عمل کرده است. مگر نه این است که تمام افعال مکلفین از انسان و جنیان از گهواره تا گور درشریعت آمده است که ما آن را توضیح المسایل می‌خوانیم. این که گفته شده به توضیح المسایل عمل کنید یعنی به شریعت عمل کنید تا به مقام بندگی و عرفان و اهل آن برسید. یعنی در کنار ایمان و باور به این که تنها او حق است و همه چیزها ی دیگر یا باطل و به حکم الهی هالک در همین هنگام به ظاهر وجودشان هستند، عمل نیز باشد. مگر نه این است که کلمه طیبه را العمل الصالح بالا می‌برد. اگر ایمان و یا اگر وجود و کلمه وجودی پاک تو مسلمان را چیزی بالا ببرد آن چیز عمل صالح است.

اگر از این مقام بالاتر بخواهی باز راه همین است مگر نه این است که مقام عین الله و یدالله و ثاراللهی که امیر مومنان و فرزندان پاک و طاهرش کسب کرده اند چیز از طریقت شریعت بوده است؟

مقامی‌عین اللهی آن است که بنده به جایگاهی برسد که خود چشم الله شود و خداوند به چشم او ببیند و دست خدا شود و خدا به دست او بگیرد و یا ...

در حوزه علوم سیاسی، شهروندان را به دسته‌های چند، دسته‌بندی می‌کنند. یکی از دسته‌بندی‌ها مربوط به نقش شهروند در حوزه فعالیت‌های سیاسی به عنوان انتخاب شونده و انتخاب کننده است. پرسش اساسی در این نوشتار براین پایه است که زنان به عنوان شهروندان جامعه اسلامی ‌و بخشی از امت از چه جایگاه و نیز نقشی برخوردارند؟

برای پاسخ به این پرسش با نگاهی گذرا به تاریخ اسلامی ‌نه معارف و اندیشه‌های اسلامی ‌می‌کوشیم تا نگرش تاریخی از قضیه حضور شهروندان به ویژه زنان در جامعه اسلامی ‌را نشان دهیم و اگر فرصت اجازه داد نگرش نظری و عملی آموزه‌های اسلامی ‌را بر پایه برداشت معرفتی امام خمینی (ره) ارایه دهیم.

در تاریخ اسلامی ‌آن چه به خوبی دیده می‌شود وشواهد زیاد به همراه تاکید فقهای اهل سنت بر آن دلالت دارد آن است که بخشی عظیمی ‌از جامعه در حوزه سیاست نمی‌توانند حضور داشته باشند. در عمل سیاسی اهل سنت در خلفای پس از پیامبر(ص) تنها کسانی می‌توانستند در حوزه سیاسی نقش فعال داشته باشند و از همه حقوق شهروندی بهره گیرند که به عنوان اهل حل و عقد شناخته می‌شدند. بنابراین نخبه‌گرایی در مشارکت سیاسی امت امری بدیهی و شناخته شده بود. اهل حل و عقد نیز تنها شامل نخبگان عملی و نظامی ‌و سیاسی و اجتماعی از مردان دارالخلافه بود. این نخبه‌گرایی از جهات متعددی با قیودات مختلف همراه بود، به طوری که اکثریت نود درصدی مردم هیچ گونه حقی در حوزه انتخاب شوندگی و یا انتخاب کنندگی نداشته اند. چیزی که در سقیفه به عنوان شورای حل و عقد شکل گرفته بود تنها شامل روسای و نخبگان مدینه بود و آن نیز تنها بخشی از آنان را در بر می‌گرفت و نه همه آنان را.

از همان آغاز اسلامی ‌تاریخی نشان می‌دهد که از نظر و نیز در عمل حقوق شهروندی به طور تساوی نه تنها شامل همه مسلمانان از مرد و زن نمی‌شود بلکه حتی شامل نخبگان سایر شهرها و بلاد کشور نیز نخواهد شد و تنها مردان نخبه مرکز می‌توانند خلیفه شوند و یا خلیفه را انتخاب کنند. با این نظر و عمل سیاسی، اکثریت مسلمانان از حقوق مساوی با اقلیت بسیار ناچیز نخبگان مرد حاضر در مرکز محروم شدند.

این وضعیت مردان مسلمان در حوزه مشارکت سیاسی و تبعیض آشکار در حق آنان است چه برسد به زنان و یا اقلیت‌های دینی که در حکم امت به معنای عام آن جای می‌گرفت.

در نگاه و عمل سیاسی اهل سنت، اکثریت مردم تنها نقش  و جایگاهی که در حوزه عمل سیاسی و مشارکت سیاسی در حوزه دولت برخوردار بودند، نقش کوچکی به نام حمایت کنندگان منفعل بی اراده وبی تاثیر گذار بود. طیف گسترده بلکه به یک معنا عموم مسلمانان اعم از زن و مردان غیر نخبه در مرکز و بیرون آن جزو حمایت کنندگان منفعل به شمار می‌آمدند که هیچ گونه نقشی در حوزه عمل سیاسی نداشتند. در اندیشه و عمل سیاسی اهل سنت منظور از واگذار حکومت از سوی پیامبر(ص) به مردم و امت چیزی جز واگذار آن به اقلیتی از نخبگان به نام اهل حل و عقد از مردان مرکز نیست. در حوزه انتخاب شوندگی این محدودیت هم چنان افزایش می‌یابد و تنها شامل بخشی از جامعه و آن هم قریشیان می‌شود. به این معنا که انتخاب شونده باید مردی قریشی از اهل حل و عقد مرکز باشد.

این گونه رفتار با اکثریت مردم در عمل سیاسی و هم نظر اهل سنت تا پیش از فروپاشی قدرت ایشان بود.

در اندیشه شیعی، از آن جایی که منشا مشروعیت سیاسی حاکم خداوند است و انتصاب از سوی خداوند برای رهبری و هدایت دنیوی و اخروی مردم اصل اساسی به شمار می‌رود، امت در حوزه انتخاب شوندگی و یا انتخاب کنندگی در عصر حضور امامان (ع) نقشی را ایفا نمی‌کنند. ولی در عصر غیبت این مساله تغییر می‌یابد.

بر پایه دیدگاه امام خمینی در به شکل عمل سیاسی و قانون اساسی واقعیت یافته است، امت در حوزه انتخاب شوندگی و انتخاب کنندگی نقشی فعال و موثری دارند. در حوزه انتخاب شوندگی برای همگان این امکان فراهم است تا با کسب شرایط مطلوب نقش رهبری به نیابت از امام معصوم (ع) را ایفا کنند. این شرایط به گونه ای است که بخش عمده ای از امت می‌توانند در آن جا حضور یابند. البته زنان به جهاتی نمی‌توانند در این حوزه وارد شوند و به عنوان رهبری اختیار جامعه را در دست گیرند. این مساله موجب نمی‌شود تا در مراحل پایین تر از رهبری نتوانند وارد شوند و مسئولیت بپذیرند؛ زیرا زنان همان گونه که می‌توانند مجتهد شوند می‌توانند در حوزه‌های غیر از رهبری حضوری فعال داشته باشند.

اما در حوزه انتخاب کنندگی این حق بدون هیچ گونه تبعیضی شامل همه امت و شهروندان می‌شود و زنان می‌توانند هم در حوزه انتخاب رهبری و هم در مراحل دیگر نقش فعال داشته باشند. بر پایه این نظریه و عمل دیگر تنها مردان نخبه مرکز اختیار انتخاب را ندارند بلکه همه امت به طور مساوی به عنوان فعالان عرصه سیاست می‌توانند نقش خود را ایفا نمایند. این مساله نه یک نقش اختیاری بلکه یک واجب و مسئولیت بر عهده همگان نهاده شده است. حقی است که مسئولیت و تکلیف در آن نهادینه شده است. امام خمینی به صراحت می‌فرماید: زنان هم چون مردان در ساختن جامعه اسلامی‌فردا شکرت دارند. آنان از حق رای دادن و حق رای گرفتن برخوردارند.(صیحفه امام، ج 5 ص 520)  

دیدن نورهای مختلف در کنار انسان که در فیلم های ماورایی و معنوی به تازگی باب شده است نه از این روست که بخواهند به طریقی مفاهیم بلندی معنوی را به مخاطب دیداری منتقل کنند و یا ضرورتی که فیلم سازان وادار به فریب و نیرنگ نموده باشد چنان که برای بیان غم و اندوه سیلی از آسمان راه می اندازند و فضا را مه آلود و بارانی می نمایند، بلکه وجود این نورهای رنگی متفاوت در پیرامون نه تنها انسان بلکه هر جانداری امری طبیعی است ، چنان که تصویری حیوانی این انوار نیز امری درست و علمی است.

دانشمندان دریافتند که جسم انسانی با میدانی از نور احاطه شده که در فارسی از آن به هاله انسانی تعبیر می شود و در انگلیسی از آن به( اورا) یاد می شود. نقاشی هاله ای از نور سپید در اطراف پیامبران و اولیای الهی نیز برخاسته از این واقعیت است .

در فصل هفدهم کتاب مرصاد العباد با عنوان مشاهدات انوار و مراتب آن می خوانیم: و اما الوان انوار در هر مقام آن انوار که مشاهده افتد، رنگی دیگر دارد بر حسب آن مقام. چنان که در مقام لوامگی نفس ، نوری ازرق پدید آید... و چون ظلمت نفس کم تر شود و نور روح زیادت گردد ، نوری سرخ مشاهده شود و چون نور روح غلبه گیرد نوری زرد پدید آید و چون ظلمت نفس نماند نوری سفید پدید آید و چون نور روح با صفای دل امتزاج گیرد ، نوری سبز پدید آید و چون دل تمام صافی شود نوری چون نور خورشید با شعاع پدید آید.

رنگ هاله انسانی برخاسته از طیف نور سفید است یعنی یکی از رنگ های رنگین کمان از قرمز تا بنفش . همه رنگ ها در هاله کم و بیش وجود دارند ولی یکی از رنگ ها غالب است که رنگ اصلی هاله است . رنگ های مختلف هاله نشان دهنده خصوصیات مختلف انسانی هستند.

شواهد علمی نشان می دهد که هاله افراد معمولی یک رنگ شفاف یا آبی مایل به بنفش دارد که ضخامت حدود نیم تا سه سانتی متر از سطح پوست به خارج امتداد دارد. احساسات منفی می توانند رنگ هاله را تغییر دهند؛ مثلا خشم می تواند رنگ قرمز کدر به هاله دهد. در مقابل ترس باعث ایجاد رنگ سفید مایل به خاکستری و حسادت منجر به رنگ سبز لجنی در هاله می شود. غم و اندوه معمولا با رنگ خاکستری تیره در هاله مشخص است. مصرف مواد مخدر و الکل می توانند رنگ طبیعی هاله را مخدوش کنند و باعث تیرگی و کدورت آن شوند . دیدن این رنگ ها شاید تاکنون محدود به روشن بینان و افرادی بود که در این زمینه استعداد داشتند ولی در حال حاضر با وجود فناوری هایی مثل دوربین کرلیان قابل ثبت هستند. فیزیکدان لهستانی یاکوب یودیکو ناریکویچ برنده جایزه نوبل پیش از انقلاب روسیه 1917 موفق به ابداع عکاسی با استفاده از شارژ الکتریکی با ولتاژ و بسامد بالا به جای نور شد و توانست از انرژی و نور برخاسته از موجودات زنده عکس تهیه کند. سال 1939 سیمون کرلیان روش عکس برداری یاکوب را ادمه داد که منجر به ساخت دروبین ها و عینک هایی به نام کرلیان شد که با آن می توان هاله انرژی و حرارت موجودات زنده از جمله انسان را مشاهده کرد. وی اتفاقی متوجه شد که اگر یک شی در مقابل میدان الکتریکی با ولتاژ بالا قرار گیرد، تصویری از آن تشکیل می شود. این تصویر شبیه یک هاله رنگی است و کرلیان ادعا می کرد تصویری از هاله انسانی است که اطراف هر موجود زنده وجود دارد. او تصاویری با دروبین خود گرفت که این تصاویر تهیه شده تا سال 1960 به صورت محرمانه در شوروی سابق نگه داری می شد.

البته سابقه جستجوهای علمی در زمینه هاله انسان به سال ها قبل بر می گردد. سال 1873 فردی به نام ادوین بابیت که نماینده ایالت نیوجرسی در آمریکا بود، مقاله ای را با عنوان اصول نور و رنگ منتشر کرد. او برای چندین هفته در یک اتاق تاریک اقامت کرد و پس از این که بیرون آمد ، متوجه شد می تواند هاله ای اطراف اشخاص را با دقت زیادی ببنید . اگر به خاطر نقاشی های دقیقی که وی از این هاله ها ترسیم کرده نبود. برخی تصور می کردند وی دچار توهمات بینایی شده است. در حال حاضر دانشمندان معتقدند تصاویر و رنگ هایی که بابیت می دید با امواج مغزی که در فیبرهای بین نیم کره ای کورپوس کالوزوم ( که میان دو نیم کره قرار دارد) جریان می یابد، مرتبط است.

هم چنین عارفان و روشن بینان معتقدند در وجود هر یک انسان، حیوانی نهفته است. این حیوان چون به صورت پیکره نوری است ، در افرادی که خصوصیات انسانی در آن ها متجلی است ممکن است به صورت یک حیوان کوچک در قسمتی از هاله در سمت چپ نزدیک پاها دیده شود، ولی آن گاه که صفات حیوانی بر او غلبه می کند این میدان انرژی تقویت می شود و به هاله فرد، ظاهر حیوانی بزرگ را می دهد . هر انسانی با توجه به شخصیت خود حیوان بزرگ را می دهد. هر انسانی با توجه به شخصیت خود حیوان خاصی را در خود حمل می کند . عرفا این پدیده را از دیر باز می شناختند ؛ زیرا قادر به رویت آن بودند ، حیوان درون را می توان در نقاشی های مدرن از جمله آثار نقاشان سور رئالیست مشاهده کرد. در بسیاری از این نقاشی ها تصاویر انسان با سر شغال و گرگ با پاهای سم دار دیده می شود.

برخی با استدلال به این که سنگ و دیگر جمادات نیز چنین انرژی ای را دارا می باشند، معتقدند که آن نوعی میدان حرارتی است نه هاله زیستی و حیاتی.

به هر حال هر جسمی اعم از زنده و غیر زنده دارای نوعی میدان انرژی در اطراف خود است که البته آزمایش نشان می دهد که این انرژی در اطراف موجود زنده بیشتر است.

در نوشته های کارلوس کاستاندا از این مسایل بسیار می توان یافت. در کتب عرفانی و صوفیان بلکه حتی در روایات می توان نشانه هایی از تاثیر سنگ ها در انسان و هاله او یافت. پوشیدن زر برای زنان و حرمت آن برای مردان و نیز استحباب پوشش نقره برای مردان به تاثیر گذاری این اشیا بر انسان ارتباط داده شده است.

به هرحال این هاله و انرژی تحت تاثیر عوامل بیرونی و درونی به شکل و رنگ های متنوع و متعددی در می آید . در آزمایشی به گیاهی ماده سمی تزریق شده و از هاله آن پیش و پس از تزریق عکس بردای شد. در اثر تزریق ماده سمی ، هاله انرژی گیاه شروع به تغییر کرد و پس از 48 ساعت تغییرات فیزیکی گیاه نیز آغاز و گیاه پژمرده شد. در حال حاضر با دستگاه جی وی دی می توان بمیاری یک فرد را پیش از یک ماه پیش بینی کرد.

عوامل تاثیر گذار بر هاله انسانی عبارتند از دعا ، زمزمه با اذکار مقدس ، صداهای ناهنجار و مانند آن . تاثیر مخرب برخی از شب ها مانند ماه در عقرب بودن و یا سنگ های مختلف چون زر و سیم و عقیق نشان می دهد که برخی از آن ها برای انسان و هاله نورانی مفید و یا مخرب است.

حتی تفکر دیگران درباره انسان و یا نوع نفکر آدمی مثل حسادت و کینه و خشم نیز در این هاله تاثیر می گذارد.

منابع( ضمیمه دهم دیدار روزنامه جام جم اول تیر 85 و نیز شماره نود و یک هفته نامه سلامت بیست و نهم مهر  85  )