اگر انسان کامل خلیفه الهی باشد، مرزهای ولایت او تا کجا کشیده می‌شود و گستره نفوذ و اعمالش تا به کجاست؟

به نظر می‌رسد که برای خلیفه الهی شئون چندی است. نخست آن که انسان کامل دست کم(حداقل) جانشین خداوند در زمین است. این که گفته شد دست کم به این اعتبار است که می‌توان گستره خلافت وی را به بیرون از مرزها زمین نیز افزایش داد و زمین را به عنوان قرارگاه وی برای اعمال خلافت دانست. از این رو آسمان‌ها و کرات دیگر و هر آن چه در آن است در حوزه قدرت اوست. آیات قرآنی چندی این معنا را اثبات می‌کند و مفسرانی چون علامه طباطبایی در تفسیر شریف المیزان بدان اشاره کرده اند و به ظاهر این تفسیر همه کسانی است که از مشرب عرفانی برخوردارند.

دوم آن که انسان کامل به جهت خلافت الهی در حوزه موجودات دست کم در زمین ولایت و نفوذ دارد و در آن‌ها اعمال ولایت می‌کند و در تفسیر حداکثری(دست بالا) همه موجودات دنیا در حوزه ولایت انسان کامل قرار می‌گیرند.

سوم آن که این ولایت هم در حوزه تشریعی است و هم در حوزه تکوینی. به این معنا که هم به زبان و امر و نهی در موجودات دنیا ولایت دارد و هم به زبان تصرف. از این رو می‌تواند در همه موجودات به صورت تکوینی تصرف کند و همگان تحت تسخیر ولایت او هستند.

چهارم این که دست کم در فرشتگان دنیا نیز می‌تواند اعمال ولایت کامل و مطلق داشته باشد اگر نگوییم که این ولایت در برگیرنده همه موجودات هستی است چه همگان از دیو و پری (جن و فرشته) به او سجده کرده اند و سجده چه شکلی و چه غیر شکلی و نمادین آن به معنا و مفهوم پذیرش سلطه تشریعی و تکوینی اوست. بنابراین می‌تواند هم به دیو و پری امر و نهی کند و هم در آن‌ها تصرف تکوینی داشته باشد.

این‌ها بخشی از ولایت تشریعی و تکوینی انسان کامل و خلیفه الهی بر جهان و دنیاست. دنیایی که در پارسی به آن گیتی در برابر با مینوی گفته می‌شود. یا به سخن دیگر دنیا در برابر آخرت؛ زیرا همه موجودات هستی چه دیدنی‌ها و چه غیر دیدنی‌ها یش تحت حاکمیت اوست و خواهیم دید که این نادیدنی مطلق نیست تا نتواند اعمال ولایت کند.

اما سخن در این است که این انسان کامل که خلیفه الهی است و همه شئونات الهی را در تصرف تشریعی و تکوینی نسبت به همه موجودات دارا می‌باشد و در حقیقت جانشین مطلق اوست که پایتخت و مرکز فرماندهی او در زمین است، کیست؟

به نظر می‌رسد که هیچ شک و شبهه ای در این نیست که حضرت آدم و پیامبران از نسل و نژاد او دارای این ولایت بوده‌اند؛ اما در مصداقیت آن نسبت به همه فرزندان آدم و نوع بشر تردیدی است؛ هر چند که می‌توان به یک معنا این ولایت را پذیرفت و این خلافت را به همگان از نوع بشر از فرزندان آدم گسترش داد ولی باید اعتراف کرد که این ولایت نمی‌تواند کامل و مطلق باشد. به این معنا که تنها کسانی از این ولایت مطلق و کامل برخوردارند که بتوانند ویژگی‌ها یی را به دست آورند. این همان ویژگی‌هایی است که انسان مسلمان هر روز ده‌ها بار از خدا می‌خواهد: اهدنا الصراط المستقیم صراط الذین انعمت علیهم؛ خدایا ما را به راه راست راهنمایی کن راه کسانی که به آنان بخشش و نعمت دادی.

به نظر می‌رسد کسانی که به عنوان دارندگان نعمت از آن‌ها یاد شده و ما خواهان سرمشق قرارگرفتن آنان برای خود می‌باشیم، همان کسانی هستند که به جهت دارندگی علم اسمای الهی و فعلیت آن در خود از ولایت مطلق و کامل برخوردار بوده و هستند.

این‌ها کسانی هستند که خداوند در دو جا آنان را معرفی اجمالی و کلی کرده است. یکی در آیه 85 سوره مریم که در آن جا پس از یاد کردی از پیامبران پیشین می‌فرماید: اینان گروهی از پیامبران بودند از فرزندان آدم و از آنانی که با نوح در کشتی نشاندیم و از فرزندان ابراهیم و اسراییل و از کسانی که هدایت کرده‌ایم و برگزیده‌ایم که به آنان انعام و اکرام فرموده است.

دوم بیانی است که در آیه 69سوره نساء آمده است. خداوند در آن جا می‌فرماید: آنانی که از خدا و پیامبرش اطاعت کنند البته با کسانی محشور خواهند شد که خدا به آنان انعام و اکرام کرده است یعنی با پیامبران و صدیقان و شهیدان و صالحان برانگیخته می‌شوند...

بنابراین انسان کامل که خلیفه الهی است کسانی هستند که در این آیه معرفی شده اند و هر کس از ایشان پیروی کند به آنان می‌پیوندد و دست کم از بخشی از ولایت برخوردار می‌گردد؛ چون محدوده ولایت و حوزه تصرف را فعلیت‌هایی مشخص می‌کند که انسان در خود از ظرفیت‌ها خداداد پدید می‌آورد.

از آن جایی که ولایت در این نگرش ولایت مطلق و کامل است حوزه تصرف وی نیز کامل و مطلق است. در این جا تنها به نمونه ای از ولایت انسان کامل در میان انسان‌ها بسنده می‌شود. خداوند در سوره کهف به ذوالقرنین می‌فرماید: گفتیم ای ذوالقرنین می‌خواهی عذابشان کن و می‌خواهی با آنان از در نیکی وارد شو! ذوالقرنین گفت: اما هر کس که ستم کرده است( به نظر می‌رسد مراد شرک است که در قرآن از آن به ظلم و ستم عظیم یاد شده است. سوره لقمان) او را به کیفر خواهم رساند. سپس بعد از مرگ و کشتنش به سوی پروردگارش باز می‌گردد و او به عذابی سخت کیفرش می‌دهد.( کهف آیه 86 و 87) در این آیه خلیفه و انسان کامل به جرم ظلم و انحراف در عقیده گروهی از مردمان را می‌کشد.

پرسش دریچه دانایی و کلید پژوهش است. با این همه قرآن برای پرسش مرزهایی را بیان می‌کند. این مرزها از آن رو مشخص می‌شود تا هدف از پرسش فراموش نشود و پرسش از حالت اثباتی و سازنده بیرون نرود. اگر هدف از پرسش دانایی و فهم و رسیدن به پاسخ‌های مفید و سازنده و حل مشکلات و معضلات است، تنها در صورتی می‌تواند این وظیفه را انجام دهد که با هدفش متناسب و سازگار باشد. هرگاه پرسشی فاقد این مولفه و مشخصه باشد در حقیقت پرسش زیانبار خواهد بود.

قرآن با آن که پیروانش را تشویق به پرسش می‌کند و واژه سوال و مشتقات آن بیش از 128 مورد در قرآن به کار رفته است و حتا قرآن با گزارشی از آغاز آفرینش انسان به پرسش و پاسخ‌هایی که میان فرشتگان و خداوند انجام  می‌شود می‌کوشد تا این سنت را تقویت کند و بر درستی آن تاکید ورزد، با این حال با بیان نمونه‌هایی از پرسش‌های زیانبار انسان‌ها را از فرو افتادن در این سرزمین بی سرانجام بهانه و استهزا و مانند آن باز می‌دارد.

در داستان گاو که در آیات 67 و پس از آن در سوره بقره از آن یاد می‌کند نشان می‌دهد که چگونه پرسش‌ها از حالت و هدف اصلی بیرون و به شکل استهزا و بهانه‌جویی خود را نشان می‌دهد. این گونه پرسش‌ها نه تنها برای انسان بسامد مفید و سازنده‌ای به همراه نخواهد داشت، بلکه از ارزش و جایگاه پرسش کاسته و نتایج بدی را نیز در پی می‌آورد.

پاره‌ای از پرسش‌ها به گونه‌ای است که در صورت دانستن آدمی‌ خود را با رنج و درد و عسر و حرج مضاعفی رو به رو می‌بیند. از سوی اگر این پاسخ را نداشت می‌توانست به سادگی با مساله کنار بیاید، ولی اکنون با روشن شدن پاسخ و مساله می‌بایست به محتوای پاسخ عمل نماید که در بسیاری از موارد خود را ناتوان از آن می‌یابد. از این رو می‌توان گفت این گونه از پرسش‌ها به جز سختی و زیان برای آدمی‌ بهره‌ای به همراه نخواهد داشت. خداوند در قرآن می‌فرماید: یا ایها الذین آمنوا لاتسالوا عن اشیاء ان تبد لکم تسؤکم( سوره مائده، آیه 101) ای کسانی که ایمان آورده اید از چیزهایی نپرسید که اگر پاسخ آن برای شما آشکار شود از آن بدتان  آید.

از این دسته پرسش‌ها می‌توان به پرسش‌هایی اشاره کرد که به شکل خواسته مطرح می‌شود و از آن جایی که ما آگاهی درستی از خواسته‌ها نداریم و بدون دانش کامل از چیزی آن را می‌خواهیم، این پرسش و خواسته از آن رو که می‌تواند برای کسی که به آن رسیده زیانبار باشد، نباید مورد توجه و پرسش قرار گیرد. این گونه از پرسش‌ها هر چند که از شکل پرسش علمی‌خارج و بیرون است، ولی به اعتبار پاسخ عملی که پرسشگر در پی آن است می‌تواند جزو مرزهای پرسش به شمار‌ آید. در قرآن به این دسته از پرسش‌ها نیز توجه و از آن‌ها بازداشته شده است.( سوره هود، آیه 46)

دسته دیگر از پرسش‌های زیانبار پرسش‌های علمی‌است نه عملی و خواسته مانند پرسش‌هایی که در میان آموزش دانش رشدی انجام می‌شود. از آن جایی که در دانش رشدی فرایند تعلیم و تعلم به صورت پیچیده و در یک دوره زمانی انجام می‌شود پرسش‌ها به شکل بی‌مورد و زیانبار خودنمایی می‌کند. شاگرد از استاد خود در هنگام آموزش دانش رشدی پرسشی را طرح نمی‌کند، بلکه باید تا پایان آموزش شکیبایی ورزد و در نهایت اگر خود به پاسخ رسید که هیچ و گرنه از استاد می‌خواهد تا در باره عملش توضیح دهد.البته  از آن جایی که دانش رشدی را باید از کسی آموخت که استاد مسلم باشد و به کمال او علم داشته باشیم و حرکات و سکنات ولی را در حوزه عصمت تقوایی ارزیابی می‌کنیم ناپرسیدن در هنگام آموزش نقص و عیب به شمار نمی‌آید، ولی این همه  تنها در صورت علم ما  به کمال و عصمت تقوایی استاد است. در صورت تردید و شک نه تنها نباید از این گونه افراد پرهیز کرد، بلکه اگر به جهاتی خواهان آموزش دانش رشدی هستیم هرگز نباید پرسش را فراموش کنیم. بنابراین پرسش هم چنان به عنوان یک اصل مورد توجه قرار می‌گیرد.

قرآن درباره آموزش دانش رشدی و شاگری حضرت موسی (ع) داستانی را در سوره کهف در آیات چندی بیان کرده و در آن جا بیان می‌دارد  که استاد شاگردی موسی را تنها در صورت ناپرسشگری می‌پذیرد.(کهف، آیه 70)

این‌ها نمونه‌های از مرزهای پرسش در قرآن است. این سخن بگذار تا وقت دیگر.

رشد بسامد حرکت تکاملی‌ای است که در یک فرایند اتفاق می‌افتد. از این رو دانش  رشدی جزو دانش‌ها‌ی نظری محض به شمار نمی‌آید و به مفهومی‌قابل تعلیم و تعلم نمی‌باشد.

دانش‌ها‌ را می‌توان به دو دسته نظری و تجربی دسته بندی کرد. دانش نظری از طریق بیان و نوشتار منتقل می‌گردد ولی دانش تجربی هر چند به نظر می‌رسد که در کلیات قابل انتقال با این روش است ولی به مفهوم دقیق آن هرگز انتقال صورت نمی‌پذیرد. دانش تجربی به جهاتی دانش وجودی است. به این معنا که از حوزه معرفت شناشی بیرون و در حوزه وجودی قرار می‌گیرد. اگر بخواهیم برای آن بیان دیگری داشته باشیم، دانش تجربی مانند دانش حضوری است در حالی که دانش نظری دانش حصولی است. دانش حصولی در صورتی به دانش حضوری تبدیل شود به دانش وجودی تغییر ماهیت و شکل می‌دهد.

از ویژگی‌ها‌ی دانش حضوری، پایداری و بقای آن است از این رو فردی از دانش حضوری در موردی برخوردار است هرگز آن را فراموش نمی‌کند ؛ زیرا دانش حضوری جزو ذات و ذاتیات وجودی فرد می‌شود. دانش رشدی از این رو به دانش حضوری شباهت دارد. فردی که به دانش رشدی دست می‌یابد درباره موضوعی که به رشد رسیده است، نوعی احاطه پیدا می‌کند و از آن جایی که جزو ذات و یا ذاتیات وی می‌باشد هرگز درباره آن دانش دچار فراموشی نمی‌گردد. از سوی دیگر دانش رشدی در وجود فرد تاثیرات مهم و شدیدی به جا می‌گذارد و موجب تحول شخصیتی وی می‌گردد و در حقیقت شاکله وجودی فرد را شکل و ماهیت می‌بخشد. به یک معنا دانش رشدی هویت و شخصیت ساز است. بر خلاف دانش حصولی و اکتسابی که در شکل علم و دانش نظری است هر چند تاثیر گذار است ولی تحول ساز نیست و موجب تغییری فاحش در فرد نمی‌شود.

از آن جایی که دانش رشدی یک دانش پدید آمده در یک فرایند زمانی و با ادراک وجودی و دریافت درونی تحقق می‌یابد به یک معنا تعلیم بیانی نیست و نمی‌توان به صرف بیان بتوان از معلم و آموزگار آموخت. آموزگار تنها نقش مقدماتی را ایفا می‌کند و دانش آموز را با مفاهیم آن آشنا می‌سازد. چنان که آموزگاران حکمت عملی اگر بخواهند دانش و حکمت عملی چون علم اخلاق و یا عرفان را به دانش آموزان خود بیاموزند تنها این امکان برایشان فراهم است تا مفاهیمی‌را به شکل نظری و کلیات در اختیار فرد بگذارند. کسی که این مفاهیم را می‌آموزد نه فردی هنجاری و اخلاقی می‌شود و نه عارف و سالک می‌گردد. این دانش‌ها‌ مثل آموزش زبان بیگانه است. آموزش قواعد و یا آشنایی با قواعد و دستور ربانی به معنای یادگرفتن آن زبان بیگانه نیست. آن چه فردی را به یک زبان مسلط می‌کند به کارگیری آن قواعد و دستور زبان است. از این رو بیشتر از آن که به معلم و آموزگار نیاز باشد به استاد به مفهوم دقیق واژه و کلمه است. استاد در فرهنگ ایرانی آموزگاری است که در یک فرایند زمانی و بلند مدت به آرامی‌و درنگ مجموعه ای از دانش عملی و کاربردی خود را به شاگرد منتقل می‌سازد و از او یک استاد می‌سازد. مانند استاد آهنگر و یا استاد خیاط. در این فرایند آموزشی پرسش نقش کلیدی را بازی نمی‌کند چنان که آموزش نظری نیز چنین است و تنها به عنوان راهنما و بخش مقدماتی آموزش گاه به کار می‌رود و یا به کل نادیده گرفته می‌شود.

حضرت موسی (ع) در جستجوی دانش رشدی و تحول ساز به نزد استادی می‌رود که از این دانش برخوردار است. آن عالم آموزش وی را مشروط می‌کند به این که موسی در طول آموزش پرسشی را مطرح نسازد. به نظر می‌رسد که پرسش در فرایند این نوع از آموزش دانش رشدی نقش کلیدی ندارد هر چند که پرسش برای دستیابی به چشم انداز کلی و نظریه پردازی در پایان کار آن هم به شکل امکانی و شایدی بدان نیازی احساس شود.

در آموزش دانش رشد آن چه مهم و با اهمیت است عمل و تجربه است. شاگرد با عمل به اموری که استاد بدان تاکید می‌ورزد کار را انجام می‌دهد. در دوره کاورزی برخی از کارها و اعمال شاید بیهوده و یا حتی زیانبار به نظر برسد ولی شاگرد اصل را بر این قرار دهد که به طور دقیق آن را به انجام رساند. شک و تردید در این نوع آموزش زیانبار است و موجب می‌شود که دانش به شکل وجودی و حضوری در نیاید و جزو شاکله و شخصیت وی نگردد. کاردانش در حقیقت ایجاد دانش رشدی است که موجبات تکامل فرد  می‌شود و عنوان دانش شخصیت‌ساز،  استحکام و استواری وی را تضمین می‌کند.(کهف ؛ آیات 65 تا 82)

در قرآن غیر از این مورد درباره واگذاری اموال یتیم به آنان نیز از دانش رشدی سخن به میان آمده است. در آن جا خداوند دستور می‌دهد که با تکرار آموزش رشدی در یک فرایند زمانی، یتیم را برای باز پس گرفتن اموال خود مهیا کنند. آزمایش یتیم تا زمان بلوغ زمانی بس طولانی است که در این زمان، آموزش رشدی برای دستیابی به دانش رشدی انجام می‌پذیرد. در هنگامی‌که امانتداران اموال یتیم دریافتند که یتیم به دانش رشدی دست یافت و توان به کارگیری درست از اموال را پیدا کرد اموالش را به او پس دهید.(نساء، آیه 6) در این آیه از واژه "ابتلاء و آنستم" استفاده شده است. ابتلاء یعنی آزمون عملی سخت و دشوار و نوعی کاردانش که با استفاده از واژه "حتی" بیان می‌شود که این آزمون عملی سخت باید تا زمان بلوغ ادامه یابد. مدت زمانی که شاکله و شخصیت وجودی فرد شکل و قالب می‌گیرد. واژه دیگری که به کار رفته است "آنستم" است که به معنا انس و الفت گرفتن است. به این معنا که این آموزن عملی سخت و دشوار باید به آن اندازه ادامه یابد که شما با تمام وجود دریابید که فرد با این کار انس گرفته است و جزو رفتار معمولی و عادی و پیش پا افتاده وی شده است.

به هرحال داشن رشدی، دانش حضوری، عملی است که شاکله و شخصیت وجودی فرد را متحول می‌سازد. این دانش از دانش‌ها‌یی است که انسان سزاوار است در پی آن برود حتی اگر در زمانی باشد که از نظر شخصیتی به نظر کامل است، چنان که حضرت موسی (ع) این کار را انجام داد و در انتهای رسالت خود به آن اقدام کرد.    

برداشت یک:‌ این واژه در میان مسلمانان به شکل جهاد و آن هم از نوع اصغر در برابر اکبرش معروف است. جهاد در حقیقت همان جنگ مقدس است مانند جنگ‌‌های صلیبی و یا شاهنشاهی (امپراتوری) روم مقدس که تا پیش از پیمان وستفالی بر تمام اروپا حاکمیت داشت. بنابراین‌این تقدس چیزی است که به همه چیز مفهومی‌متافیزیکی و به شکلی ماهیت معنوی می‌بخشد.

به نظر می‌رسد پیش از مسلمانان‌این یهودیان و به پیروی آنان مسیحیان به جنگ‌‌های مقدس‌ایمان داشته و دارند و به آن در حوزه عمل فراتر از نظر توجه داشته و  به کار گرفته اند. در گزارش تاریخی و مستند قرآن از پیامبران پیشین ما با چند جنگ مقدس رو به رو هستیم که در دو شکل ابتدایی و دفاعی انجام شد. درباره ذوالقرنین ( بماند که کی بود و کجا رفت و چه کرد) آمده است که وی در جنگ مقدس ابتدایی که در مغرب زمین آن جایی که خورشید غروب می‌کند انجام داد، پس از اشغال آن سرزمین‌‌ها به ساکنان آن پیشنهاد می‌دهد که به عقیده اش درباره توحید‌ایمان بیاورند تا نخست از عذاب و تیغ شمشیر در امان باشند و در آخرت گرفتار عذاب سخت تری نگردند. پس از دعوت به فرمان الاهی به‌این نتیجه می‌رسد که از آن جایی که هیچ ظلم و ستمی‌بالاتر از شرک نیست آنانی را که‌ایمان نیاورده اند و از عقیده او پیروی نکرده اند به شکنجه و عذاب و تیغ شمشیر می‌کشد و دیگرانی که به نظر می‌رسد به مصلحت شمشیر و یا واقعا‌ایمان آورده اند رها می‌سازد و امکانات در اختیارشان می‌گذارد. البته وی دو تهاجم دیگر انجام می‌دهد که یکی به شرق است و در آن جا با مردمانی که ساتری از خورشید ندارند مواجه می‌شود که خیلی ابتدایی هستند و آنان را دعوت به توحید و عقیده اش می‌کند که البته بسامد و نتیجه ‌این دعوت در گزارش قرآن نیامده است. جنگ مقدس دیگرش با مردمانی شمالی است که از قوم یاجوج و ماجوج هستند و در برابر هجوم‌ایشان سدی از مس و آهن می‌سازد. (کهف ،‌ایات 85 تا 95)

جنگ مقدس دیگری را که قرآن گزارش می‌کند و به نظر ابتدایی است جنگ مقدس و یا تهدید نهایی(اولتیماتوم) حضرت سلیمان پیامبر قوم بنی اسراییل است که در آن جا به اعتبار گزارش پرنده‌ای به نام شانه به سر (هدهد) و تحقیقات بعدی قوم سبا را که در یمن و بسیار دورتر از مرکز حکومت وی می‌زیستند تهدید می‌کند که یا به عقیده او‌ایمان بیاورند و یا آماده جنگ و مرگ شوند. البته به جهت تسلیم شدن ملکه سبا‌این جنگ تحقق نیافت و حکومت و کشور سبا در اعتقاد و حکومت پیرو آن حضرت شدند. (نمل ،‌ایات 23 تا 44)

جنگ دیگر مقدس را حضرت موسی فرماندهی می‌کند. هر چند که‌این جنگ دفاعی است و در نتیجه آن فرعون و لشکریانش به هلاکت می‌افتند و نابود می‌شوند ولی‌این جنگ مقدس نیز از سوی یهودیان به وجود می‌آید و به سود آنان نیز پایان می‌یابد.(شعراء،‌ایات 52 تا 66 و نیز در چند سوره دیگر)

آن حضرت(ع) جنگ مقدس دیگری را نیز سرپرستی می‌کند که‌ این جنگ مقدس از نوع ابتدایی است و آن جنگ فتح بیت‌المقدس است که در‌آیات چندی از قرآن بدان پرداخته و گزارش کاملی از آن آورده شده است.(سوره مائده ، 21 تا 26  )

و جنگ مقدس طالوت پادشاه بنی اسراییل با جالوت که ابتدایی و دفاعی بود و در آن داود(ع) جالوت را می‌کشد و حکومت تشکیل می‌دهد.(بقره 264 تا251)

این‌‌ها جنگ‌‌های مقدس در میان اهل کتاب است که یهودیان و مسیحیان آن را می‌شناسند و باور دارند. در اسلام نیز جنگ مقدسی وجود دارد که قرآن آن را گزارش کرده است.‌این جنگ‌‌ها به رهبری مستقیم ( غزوه ) یا غیر مستقیم( سریه) پیامبر انجام می‌شد و شامل هر دو دسته ابتدایی و دفاعی است. از‌این دسته می‌توان به جنگ بدر و احد و احزاب و جنگ‌‌های مقدس ضد یهود مدینه و جنگ تبوک و فتح مکه و طائف و یمن و مانند آن اشاره کرد. گزارش بسیاری از‌این جنگ‌‌ها در قرآن آمده است.

در غیر‌این ادیان بزرگ ، جنگ‌‌های مقدسی را من سراغ ندارم. به نظر می‌رسد که ادیان بودایی و برهمایی از‌این جنگ‌‌ها ندارند و چیزی به نام جنگ مقدس در میان‌ایشان وجود ندارد. درباره دین زرتشتی نمی‌توان به آسانی داوری کرد هر چند که به نظر می‌رسد که در میان پیروان‌ایشان‌این جنگ‌‌ها وجود داشته است که شاید به شکل دفاعی انجام می‌شد مانند جنگ‌‌های مقدس ساسان از موبذان پارسی زرتشتی که باعث پدیداری شاهنشاهی امتی زرتشتی شد.

برداشت دو:  آن چه از‌ این مطالب برای خواننده آشکار می‌شود می‌توان به‌این موارد اشاره کرد: نخست آن که جنگ‌‌های مقدس ، جنگ‌‌های اعتقادی و برای تحمیل عقیده است و آن چنان که گمان می‌رود و خوشبینانی که می‌کوشند آزادی عقیده را در اسلام و دیگر شرایع مرتبط به اسلام حقیقی چون شریعت یهودی و مسیحی را اثبات کنند به بیراهه رفته اند. زیرا‌این شرایع به نام جنگ مقدس هیچ ارزش و اعتباری برای آزادی عقیده قایل نیستند به ویژه که مهم ترین ظلم و ستم را شرک می‌دانند و هیچ شکی نیست که ظلم و ستم مجوزی برای جنگ است. در قرآن کاربرد واژه ظلم بیشتر به معنای شرک است که: ان الشرک لظلم عظبم. پس هیچ شک و شبهه‌ای نیست که آزادی عقیده را نمی‌توان از آیات برداشت کرد.

دوم آن که جنگ مقدس می‌تواند ابتدایی باشد و نیازی نیست که دفاعی باشد.

سوم آن که نه تنها پیامبران بلکه پیروان نیز دست به جنگ‌‌های مقدس زده‌اند که می‌توان به جنگ روم مسیحی ضد فارس زرتشتی (سوره روم‌ایه نخست) و جنگ‌‌ها صلیبی و جنگ‌‌های آغازین روزهای استقرار حکومت اسلام در مدینه و به فرمان ابوبکر و عمر و عثمان اشاره کرد. در زمان حاضر جنگ عراق و تجاوز به آن از سوی دولت مسیحی آمریکا و جنگ القاعده ضد شیعیان و مسیحیان و یهودیان و جنگ فلسطین و سرکوب مسلمانان توسط رژیم صهیونیستی و اشغالگر و جنگ مقدس آرماگدون نمونه‌های بارز از جنگ مقدس است که توسط پیروان شرایع الهی برای تثبیت عقیده‌ای و نابودی عقیده‌ای انجام می‌شود.

چهارم آن که به نظر می‌رسد که اگر به قرآن و کتب آسمانی دیگر بنگریم در همه آن‌‌هاانگیزه‌‌های‌ایجاد جنگ‌‌های ابتدایی مقدس وجود دارد.

برداشت سوم: با‌این همه به نظر می‌رسد که در‌این میان تنها شیعه به جهاتی از‌ این گردونه بیرون است. علت آن است که در میان تمامی‌ فرقه‌‌های مذهبی و شرایع الهی موجود و آموزه‌های آن‌ها تنها شیعه دوازده امامی‌است که در جنگ‌‌های ابتدایی شرط حضور و دستور امام معصوم (ع) را قرار داده است که‌این خود به عنوان بازدارنده اصلی از اقدام شیعیان به جنگ مقدس به صورت ابتدایی می‌شود. البته در‌این مورد اخیر اگر ما دامنه و گستره نفوذ دایره ولایت ولی فقیه را گسترش دهیم شاید بتوان شرط موجود را به حضور ولی فقیه و دستور وی کاهش و تقلیل داد که به نظر می‌رسد تا کنون کسی به چنین چیزی فتوا نداده است.  

خوانش تحلیلی یک متن برای فهم و شناخت مقاصد، تناقضات درونی و اصول و مبانی نویسنده می‌تواند مفهوم اصطلاحی نقد باشد. در این جا ما به چیزی بیشتراز این معنا و مفهوم نیازی نداریم. این تعریف مبتنی بر مولفه‌هایی است که به عنوان اهداف نقد مد نظر گرفته شده است و می‌تواند به عنوان تعریفی کارکردگرایانه برای شناخت خواننده از این واژه مفید باشد.

اقسام نقد

نقد را می‌توان به اقسام و اشکال چندی دسته بندی کرد:

1.      نقد روان شناختی و آن نقدی است که به نویسنده توجه دارد و خصوصیات اخلاقی و روحی و روانی وی را مورد توجه قرار می‌دهد تا با شناختی که از این راه ازنویسنده به دست می‌آورد متن را بفهمد و تحلیل کند. در حقیقت تمام  اهتمام ناقد به گوینده و نویسنده است تا به خود متن؛ و ناقد تنها متن را به عنوان یکی از شئونات وجودی نویسنده مورد توجه قرار می‌دهد و بر این باور است که نمی‌توان متنی را بدون شناخت نویسنده آن فهمید و تحلیل کرد. این مفهوم از نقد غیر از مفهوم نقد اخلاقی است که در آن ناقد به دور از هر گونه ادبیات گستاخانه، بیان ستایش‌گرانه، کینه‌توزانه، نفرت، تمجید، تملق، مصلحت‌اندیشی، عافیت‌طلبی و مانند آن به نقد متن و نویسنده آن دست می‌زند.

2.      نقد معرفت شناختی با توجه به این که آگاهی همانند جهان هستی به دور از هر گونه طفره و خلا و جهش است، متن را در دایره آگاهی کلی بشر تحلیل می‌کند. به این معنا که جهان آگاهی نویسنده بخشی از تفکر و تاریخ تفکر بشری است و نمی‌توان فارغ از آن به تحلیل متن پرداخت. ناقد در این روش این متن را جزیی از معرفت بشری می‌بیند و در این دایره تحلیل می‌کند.

3.      نقد تفسیری و تاویلی که از آن به نقد هرمونیتکی نیز یاد می‌کنند، نقدی است که ناقد در آن به این امور توجه دارد که هر متنی در یک لحظه تاریخی و گفتمان غالب تحقق می‌یابد. فرهنگ زمانه و گفتمان چیره و نیز پارادایم غالب بر جامعه و شرایط فرهنگی، اجتماعی و فرهنگی‌ای که متن در آن شکل گرفته است، در فهم متن موثراست و نمی‌توان فارغ از آن‌ها به فهم متن اقدام کرد. چنان که نباید در خوانش نقدی متن به زمینه خواننده و انتظارات وی از متن بی توجه بود. خواننده خود در یک فضای فرهنگی و گفتمان و یا پارادایم غالبی این متن را می‌خواند و از آن انتظاراتی دارد تا بخشی از دغدغه‌های امروزین و فردایش را با آن بهفمد و یا برونرفتی برای آن بیابد.  درک شرایط تکوین و ظهور یک متن و صیروت معنا و پایان ناپذیر آن بخشی از این روش است.

4.      نقد استعلایی که بهترین روش و شیوه نقد است، به دور از احساسات، عواطف، گرایش‌ها و با در نظر گرفتن همه شرایط به قصد کشف مبانی و مفروضات مستتر در متن و نیز کشف ناسازگاری‌های منطقی آن و هم چنین کشف نتایج و آموزه‌های آن در جهت انتظارات خواننده دست می‌زند. هیچ متنی نمی‌تواند پیامدهای تاریخی و لوازم و نتایج آن را پیش بینی کند و نشان دهد. نقد می‌تواند این پیامدها را شناسایی و بنمایاند. در نقد استعلایی و فرامن، ناقد بیشتر از آن که نویسنده  توجه داشته باشد به متن توجه دارد و در حقیقت از دو چیز گذر کرده است: یکی از خود و احساسات شخصی‌اش و دیگر از شخصیت نویسنده متن. این همان روشی است که حضرت امیرمومنان(ع) به امت می‌آموزد: انظر الی ما قال و لاتنظرالی من قال؛ به گفته‌ها بنگر نه گوینده! البته نمی‌توان فارغ از احساسات و عواطف به نقد متن دست زد؛ چه انسان هرگز نمی‌تواند از آن‌ها رهایی یابد، ولی می‌توان دست کم از تاثیرگذاری آن کاست. چنان که نباید از شناخت و نقد نویسنده نیز به کلی دست کشید؛ چه بسیاری از مفاهیم پنهان و نهان متن با شناخت نویسنده شدنی است. شرایط لحظه و زمان پدیداری و نیز زمان خوانش متن نیز بی‌تاثیر نخواهد بود، ولی باید تا آن جا که شدنی است از آن‌ها گذر کرد. به هرحال فهم از متنی در یک سیاق تاریخی گذشته و سیاق عصری حال (زمان خوانش متن) و با عطف نظر به طرح افکنی آینده صورت می‌پذیرد. این چیزی نیست که بتوان آن را نادیده گرفت. فهم بدون سیاق تاریخی امکان پذیر نیست و سیاق تاریخی نیز حاصل سنتی است که نویسنده و ناقد در آن زیست می‌کنند.  دریک کلام فهم یک متن با عطف نظر به انتظارات و آن چه ما به استقبال آن می‌رویم صورت می‌پذیرد. این انتظارات هر چند نسبتی با من و اندیشه من دارند، ولی در پرتو سیاق تاریخی و سنت (گذشته) و سیاق عصری خوانش متن انجام می‌گیرد و نمی‌توان به تمام و کمال آن‌ها را هیچ انگاشت.

انتظارات ما از دین چیست؟ دین چه بخش از انتظارات ما را باید و یا می‌تواند برآورده سازد؟

پاسخ به این پرسش نقش دین را نیز مشخص و محدوده حضور و نفوذ آن را نیز بیان می‌دارد و مرزهای آن را باز می‌شناساند.

می‌توان به این پرسش هم از نظر فلسفی پاسخ داد و هم از نظر جامعه‌شناسی و هم روان شناسایی و یا تاریخی و یا درون دینی و یا بیرون دینی.

فلسفه دین می‌نمایاند که باید چه انتظاراتی از دین داشته باشیم و کارکرد و نقش آن چیست؟ غیر از فلاسفه دین، دیگرانی نیز به حهت تاثیرات و نقش و کارکردهای آن در حوزه و قلمروی موضوعی خودشان، کوشیده اند به این پرسش پاسخ دهند. ولی آن‌ها به این پرسش تنها از این جهت پاسخ می‌دهند که بتوانند کارکرد آن را در حوزه و قلمرو موضوع خودشان تبیین کنند. از این رو این پرسش برای آنان به عنوان یک مساله مطرح نیست، بلکه تنها به عنوان یک اصل موضوعی و یا مبنایی مطرح است و از این جهت است که بدان می‌پردازند. بنابراین روان‌شناسان و یا جامعه‌شناسان و دیگرانی از این گرایش‌های علمی‌ تنها به این مساله به عنوان پیش‌مساله نگاه می‌کنند. تنها برای برخی از علوم به ویژه فلسفه دین، این عنوان و پرسش خود را  به عنوان یک مساله نشان می‌دهد. از همین روست که می‌توان بر این نگرش پافشرد که پرسش کنونی یک مساله بیرون دینی است نه درون دینی و نباید از دین انتظار داشت تا بگوید: چه انتظاراتی باید از دین داشت.

از سوی دیگر این مساله پیش از این که از انتظارات ما از دین آغاز شود، از مساله دیگری به نام مفهوم دین شروع شده است. این که دین چیست ؟

به این پرسش اخیر نیز بر پایه روش‌ها و نگرش‌ها و رویکردها می‌توان پاسخ‌های متعدد و متنوع‌ای داد، ولی من فارغ از همه آن چه گفته‌اند و یا گفته می‌شود، نگرش خود را در این باره می‌گویم. به نظر می‌رسد که دین مجموعه‌ای از همه چیز است که تنها یک کارکرد مهم و اساسی دارد و آن بیان چگونگی زیست انسان در دنیاست. دین آمده است تا با همه آن چه ما دانش‌ها و ارزش‌های انسانی و وحیانی می‌دانیم تبیین کند که انسان باید چگونه در این دنیا زندگی کند. بنابراین دین می‌تواند از همه دانش‌ها و ارزش‌هایی که منسوب به انسان و مرتبط به اوست، بهره گیرد. البته دین در این موضوع و هدفی که برای خود مشخص و معین کرده است، تنها نیست. دانش‌ها و علوم دیگری نیز هستند که با انگیزه چنین هدفی وارد میدان شده اند، ولی دین به عنوان کهن‌ترین و بینادی‌ترین و اصیل‌ترین مجموعه برای این هدف شناخته شده و میدان‌دار اصلی است.

بنابراین می‌توان گفت (فارغ از این که دین از ما چه انتظاری دارد) انتظاری که ما از دین داریم، تبیین و تنظیم چگونه زیستن انسان در دنیاست. از این رو، به همه زوایای زندگی بینشی، روشی، نگرشی و منشی و کنشی و واکنشی ما توجه دارد و برای آن آموزه و برنامه خاص و مشخص و معینی در آستین دارد.

از نگاه درون دینی نیز قرآن به این مهم اشاره دارد که دین چیزی است که در این بخش از زندگی انسان یعنی زندگی در دنیا حضور فعال و سازنده‌ای دارد و برای برنامه‌ریزی دقیق  و حساب شده‌ای فراهم آورده است. قرآن پس از بیان چگونگی هبوط انسان به زمین می‌فرماید: قلنا اهبطوا منها جمیعا فاما یاتینکم منی هدی فمن تبع هدای فلاخوف علیهم و هم لایحزنون.( بقره، ایة 38) گفتیم همه شما از بهشت فرود آیید پس آن گاه که از جانب ما هدایت و راهنمایی برای شما آید آنان که پیروی آن کنند در دنیا و آخرت برایشان هرگز بیمی ‌نیست و اندوهگین نخواهند شد.

این هدایت که در آیه آمده است همان دین است که بیان می‌کند که چگونه انسان می‌تواند در دنیا زیست کند تا هم در آن و هم در آخرت دچار بیم و اندوه نشود. این هدایت مجموعه‌ای برای دنیای انسان است و بیان می‌دارد که انسان در این بخش از دوره زیست خود در دنیا چگونه باید عمل کند تا گرفتار اندوه و بیم در دو جهان نگردد. بنابراین تاکید آیه بر این است که دستور و برنامه‌ای برای دنیا انسان‌هاست نه آخرت ایشان؛ چون که آخرت دیگر جای تکلیف و برنامه‌ای نیست تا نیازی به دین باشد. از این گذشته آیه بر این نکنته نیز پا می‌فشارد که دین برای امینت و آرامش هر دو دنیاست ولی آن چه فعلیت و ارزش فوری و فوتی دارد دنیاست. بنابراین تاثیر و کارکرد دین برای دنیا فعلی و مستقیم و برای آخرت غیر مستقیم است. بر پایه همین تاثیر و کارکرد دین از نگرش قرآن است که  نمی‌توان پذیرفت دین از جامعیت برخوردار نباشد و همه امور زندگی انسان را ولو به طور کلی در بر نگیرد. پس باید گفت دین به همه آن چه مرتبط به هدایت وی و نیز چگونگی دوری او از بیم و اندوه است، توجه داشته است. بنابراین دین هر چیزی که مایه اندوه و بیم اوست را می‌زداید و برنامه‌ای برای رهایی از آن  فراهم آورده است و می نمایاند تا چگونه از آن برهد. از این رو هم به ابعاد روحی و روانی و هم عقلی و فلسفی و هم فردی و هم اجتماعی و... پرداخته و چیزی را دست کم در کلیات فرو گذار نکرده است.

بنابراین انتظار ما از دین باید در برگیرنده همه ابعاد وجودی انسان باشد و دین کامل آن است که هر چه انسان در بخش چگونگی زیست نیاز دارد، بیان کند.

از نظر تاریخی نیز شواهدی هم در شرایع ابراهیمی ‌و هم در مخالفان و دشمنان ایشان بر این مدعا وجود دارد که می‌توان به آن‌ها استناد ورزید. پیش از اسلام و همزمان با آن انتظارات مردم از دین این گونه بود که دین چگونه زیست آنان را دنیا تبیین کند و برای آن برنامه داشته باشد. از این رو، دولت‌های ساسانی و رومی با توجه به انتظار مردم از دین ، ‌هم به امور حکومتی می‌پرداختند و هم امور معنوی مردم را سامان می‌دادند. فرعون و نمرود نیز چنین بودند. مردم حجاز نیز از پیامبر خویش جز این انتظار نداشتند تا چگونگی زیست آنان را در دنیا در همه جهات و ابعاد تبیین کند و برای آن برنامه و دستور داشته باشد. این گونه نبود که دین از سیاست و یا دنیا از دین جدا باشد. تفکیک و فروکاهی انتظار از دین توهمی‌بیش نیست و در صورت پذیرش این نگرش نه آن دین دین است و نه آن انتظار انتظاری واقعی و کامل.

نکته اول: می توان میان دین و عقلانیت یکی از سه نسبت زیر را ترسیم و تصور کرد:1) خردپذیر، 2) خردگریز، 3) خردستیز.

بنابراین می توان گفت: گزاره‌های دینی به سه دسته تقسیم می شوند:

1) گزاره خردپذیر؛ و آن گزاره‌ای است که دلیل عقلی به سود آن در دست است.

2) گزاره خرد گریز؛ گزاره‌ای که دلیل عقلی به سود و یا زیان آن در دست نیست.

3) گزاره خردستیز؛ گزاره‌ای است که دلیل عقلی مستقلی به زیان آن در دست است.

بنابراین خردستیز بودن گزاره‌ای دینی آن است که با عقل مستقل ناسازگار باشد.

نکته دوم: برهان عقلی نشان می‌دهد که گزاره‌های خردستیز در لوح محفوظ محال است و خداوند از جعل و صدور چنین گزاره‌هایی منزه است.

نکته سوم: در متون دینی گزاره‌های خردستیز یافت می‌شود. با آن که در لوح محفوظ این امر محال است.

نکته چهارم: علت وجود گزاره‌های خردستیز در متون دینی یا به خاطر مجعول بودن آن است و یا به خاطر آن است که از بیرون بر دین تحمیل شده است و یا به خاطر این است که موقت بوده و به جهت مصلحتی بیان شده است.

نکته پنجم: اگر منشا پیدایش گزاره‌های خردستیز در دین جعل و تحریف باشد، این مساله درباره قرآن راه ندارد و تنها درباره روایات محتمل است؛ اما اگر منشا آن تحمیل از بیرون باشد،  احتمال آن در هر دو دسته از گزاره‌های قرآنی و روایی می‌رود. اما اگر منشا آن مصلحت موقتی باشد آن نیز تنها درباره گزاره‌های روایی محتمل است؛ زیرا گزاره‌های قرآنی ولو به طور موقت نمی‌تواند خردستیز باشد.

نکته ششم: اگر گزاره‌ای از قرآن خردستیز بود می‌توان احتمال داد که در تشخیص خردستیز بودن آن دچار اشتباه و خطا شده‌ایم و یا آن که باید آن را تاویل برد. مانند اذا جاء ربک و یا وجوه یومئذ ناضره الی ربها ناظره. که دلالت بر جسمانیت الهی دارد و به یقین خلاف عقل و گزاره‌ای خردستیز است. بنابراین تاویل برده می‌شود.

نکته هفتم: نمی‌توان درباره احکام شرعی و فتاوای فقهی این گونه نتیجه‌گیری کرد؛ چون فتاوای شرعی مبتنی بر دو چیز است: الف) رکن درونی (منبع فتوا یعنی قرآن و حدیث معتبر) ب) رکن بیرونی (روش یعنی هنجارهای عقلانی و عقلایی و پیش‌فرض‌های هستی‌شناسانه و خدا‌شناسانه و انسان شناسانه و...

بنابراین به جهت صامت بودن شریعت، فتاوای شرعی به جهت روش استنباط و رکن بیرونی، می‌تواند خردستیز باشد.

نکته هشتم: برای تصحیح روش استنباط و جلوگیری از فتاوای خردستیز باید به عقل عرفی و عقلایی رجوع کرد.

نکته نهم: اختلاف در مورد روش استباط فقهی و هنجارهای عقل عرفی و عقلایی، ربطی به شریعت و اسلام ندارد. یعنی نقد آرای و نظریات فقهی به منزله نقد شریعت نیست؛ زیرا دین غیر از معرفت دینی است.

نکته دهم: مخالفت با نظر فقهیان در مورد روش استنباط، هنجارهای عقلایی و عرفی و فتاوای خرد ستیز مستند به عقلانیت عرفی و فقهی، در حکم مخالفت با خدا و پیامبر و در حکم ارتداد نیست و موجب خروج از اسلام نمی شود.(گزارشی گذرا از بر نوشته فنایی )

در گذشته مرزها به این معنا و مفهومی‌ که اکنون درک می‌شود، نبود. چنان که دولت و قدرت دولت تا این حد و اندازه نبود که در همه حوزه‌های فردی ملت نفوذ کند، چه یا تمایل به این کار نداشته و یا ابزارهای کنونی برای نفوذ در حوزه و حریم خصوصی مهیا و فراهم نبوده است. اگر در مواردی از تاریخ می‌توان شواهدی را یافت که دولت‌ها در حریم خصوصی افراد وارد شدند، بسیار محدود و معدود بودند. مرزهای قدرت در کشور به گونه‌ای بود که جز در مرکز در مابقی کشور در هم تنیده بود. به این معنا که قدرت دولت‌های مجاور در درون مرزهای حاکمیت و قدرت دولت دیگر وارد می‌شد. همسایگان در مرزهای یک دیگر دخالت می‌کردند و اعمال نفوذ داشتند. دژها و مرزبانان در جاهای خاصی مستقر می‌شدند تا از یورش و هجوم لشکر و ارتش همسایگان بازدارند. با این همه، رفت و آمدها و داد و ستدها و ازدواج‌ها و کوچ‌های گرمسیری و سردسیر به آسانی صورت می‌گرفت.

با پدیداری مفهوم جدیدی از دولت و ملت و کشور به ویژه در قرن هیجده و نوزده این مسایل دستخوش تغییر و دگرگونی‌های ژرفی شد. در اواخر هزاره دوم میلادی با گسترش فن آوری‌های نوین ارتباطی و انتقالی و سرعت و شتاب گردش و جریان اطلاعات و ابزارهای نفوذ در نهان ترین زوایا زندگی فردی و شخصی این مشکل پدیدار شد که چگونه می‌توان مرزهای قدرت را مشخص کرد؟ حاکمیت دولت‌ها تا کجاست. مرزهای جغرافیایی دولت کجاست؟ انسان در جستجوی تعریف جدیدی از فردیت و حاکمیت و دولت و ملت بر آمد. منابع قدرت و مشروعیت تغییر کرد. مرزهای قدرت دگرگون شد. امنیت ملی مانند خود ملت مفهوم جدیدی یافت.

پرسشی که اکنون می‌خواهم آن را طرح و در حد امکان و توان بدان پاسخی در خور بدهم مساله هویت است به ویژه هویت‌جمعی. به کارگیری واژه هویت‌جمعی از آن روست تا از واژگانی چون هویت فردی و یا ملی پرهیز شود.

در گذشته قوم و قبیله به جمع هویت می‌بخشید. بعدها با گسترش دامنه قدرت از نظر جغرافیایی و امکان گسترش آن به فراتر از قبایل و عشیره و طائفه، این هویت‌جمعی به شکل هویت‌های نژادی معنا و مفهوم یافت. هر چه ابزارهای ارتباطی و راه‌های تعامل و ابزارهای دامنه نفوذ بیشتر و پیشرفته‌تر شد، دامنه قدرت نیز بیشتر و هویت‌جمعی معنای دیگری یافت. در دوره ای دیگر مثلا قوم ماد بودن نمی‌توانست مبنای هویت‌جمعی باشد، زیرا اقوام دیگری چون پارت و پارس نیز در تحت حاکمیت در آمده بودند. در این دوره برخی کوشیدند تا با نژاد شرقی آریایی در مقابل غربی آن یونانی و رومی‌به خود هویت‌جمعی بخشند. این نیز تا زمانی کارآمد بود پس از آن در قالب دین مشترک این هویت‌جمعی ایجاد شد. ساسانیان به عنوان بزرگ ترین شاهنشاهی مناطق زیاد به همراه اقوام بسیاری را تحت حاکمیت مشترک در آوردند و هویت‌جمعی به این مجموعه بخشیدند.  دین زرتشتی به عنوان عامل هویت‌جمعی کارکرد خود را نشان داد. اقلیت‌های دینی چون بودایی و مسیحی و مانوی آن اندازه نبودند تا این اکثریت را با چالش رو به رو سازند. در حقیقت ساسانیان نخستین هویت‌جمعی به عنوان امت را شکل بخشیدند که مبتنی بر عامل دین بود. در همان زمان در میان آریاییان غربی هویت دینی دیگری شکل گرفت و امت مسیحی هویت‌جمعی را معنا بخشید.

پس از فروپاشی ساسانیان تا این اواخر در شرق و خاورمیانه امت اسلامی‌ هویت‌جمعی اقوام و نژادهای مختلف  را شکل می‌بخشید و در غرب امت مسیحی با حاکمیت مطلق امپراتوری مقدس روم.

پس از آن که اروپا دچار تشتت شد. ملت‌ها برای جایگزین کردن هویت امت و تمایز از سایر مسیحیان به هویت ملت تمسک جستند. ملت‌ها نژادی و قومی‌ دوباره از میان امت سربرخاست و چونان پیش از تشکیل شاهنشاهی هخامنشی دولت‌های قومی ‌از میان امت‌ها سر بر آورد. ویژگی این دولت‌ها، قوم‌گرایی و توجه به این مقوله بود تا رفاه و امنیت را برای قوم خویش به ارمغان آورند. جنگ‌های این دوره بیشتر برای ایجاد هویت‌جمعی مبتنی بر قومیت و نژاد بود. برخی از مرزها به جهت وجود اکثریتی از قوم دیگر دستخوش دگرگونی شد. زبان‌های ملی و قومی ‌تقویت و خط‌‌‌های جدید سر بر آورد تا به یک واحد هویت‌جمعی جدید بخشد.

با سرعت و شتاب تغییرات صنعتی و مدرنیته، دوباره هویت‌جمعی دستخوش تغییرات ژرف شد. دولت نیز اهداف تازه ای پیدا کرد.

اکنون سخن از این است که هویت‌جمعی ما در این پهنه جغرافیای چیست؟ چه عاملی می‌تواند این هویت‌جمعی را حفظ و بقای آن را تضمین کند؟ برخی به هویت نژادی تکیه می‌کنند و سخن از قوم آریایی به میان می‌آورند. برخی به عامل زبان و برخی دیگر به عوامل دیگر اشاره می‌کنند که می‌تواند عامل هویت بخشی به این جمع موجود در جغرافیای کنونی ایران باشد.

به نظر می‌رسد که عامل نژادی به جهت تکثر اقوام تورانی و تازی و مانند آن امکان ناپذیر باشد. عامل زبان نیز چنین حالتی دارد. این که هر کس شناسنامه ایرانی داشته باشد نمی‌تواند عامل هویت‌بخشی جمعی باشد. چون عامل هویت بخشی باید فرهنگی و بسبار قوی باشد. از گذشته خون و نژاد به عنوان عامل همبستگی جمعی کارکرد خود را به خوبی نشان داده است چنان که عامل زبانی به جهت همگرایی می‌توانست چنین باشد. ما در حال حاضر فاقد این عناصر همگرایی و هویت‌جمعی ایرانی هستیم.

تنها عاملی که می‌توان آن را جستجو کرد عامل مذهب است. تشیع به عنوان تنها عامل همگرایی میان این اکثریت می‌تواند هویت بخش این جمع باشد. در حقیقت این خود گونه ای از امت است. امتی که عامل هویت آن مذهب خاص و مایز آن از دیگران است. این در صورتی است که بخواهیم به این جمع در این گستره چغرافیایی وحدت جمعی بخشیم. برخی با اشاره به وجود جمعیت بزرگی از شیعیان در کشورهای همجوار که در چندین کشور اکثریت غالب را تشکیل می‌دهند این عامل تمایز را شناسایی نمی‌کنند و بر این باورند که تشیع نمی‌تواند عامل هویت بخشی به شمار آید. البته من به این مساله باور ندارم، چون اگر بخواهیم دیگران را نیز وارد این هویت کنیم امکان آن وجود دارد هر چند که ما در پی آن نخواهیم رفت. ولی اکثریت موجود در این حوزه جغرافیایی به نام ایران با اکثریت موجود در بیرون آن تفاوت‌های دارد که می‌تواند مایز این هویت از دیگران باشد.

اگر با نظر تدبیر بنگریم به نظر می‌رسد تاکید بر هویت امت تشیع بهترین الگو برای ایجاد این هویت‌جمعی است. در این دوران نباید امنیت ملی ( همان امنیت امت تشیع) را به داخل مرزها محدود ساخت. اگر ایران به عنوان ام القرای امت تشیع باشد محور می‌تواند هر یک از این جمعیت‌های متفرق در کشورهای دیگر باشد. امنیت این مرکز بر آن مبتنی است تا با بیرون خود تعامل فعال و سازنده داشته باشد. این بخش بیرونی از امت به عنوان بهترین عامل حفظ مرکر می‌تواند مرکز را تقویت و در نهایت به دامنه گسترش آن کمک نماید.

اگر به واقعیت‌های کنونی ایران توجه کنید در می‌یابید که ایران بدون گسترش دامنه نفوذ جغرافیایی و تغییر در مرزهای آن توانسته است امتی را شکل بخشد که به دفاع همه جانبه از ام القری پرداخته و همه نقشه‌های دشمنان را با شکست رو به رو ساخته است. بدون آن که به صدور انقلاب دست زند به صدور اندیشه و فرهنگ دست زده است و امنیت هویت‌جمعی خود را تضمین کرده است. البته من خود به شخصه خواهان تشکیل امت اسلامی‌هستم و این را ممکن می‌دانم ولی همیشه پیشنهاد و  راهکار می‌بایست با توجه به امکانات و ظرفیت‌ها و واقعیت‌های موجود باشد. از این رو بر خلاف آقای حجاریان به امت تشیع به عنوان عامل هویت بخشی این جمع موجود بها می‌دهم.

این مساله هیچ گاه علیه هیچ اقلیتی نیست. چه همه اقلیت‌های مبتنی بر شرایع اهل کتاب به آسانی می‌توانند در این حدود بر وظایف شرعی خود باقی بمانند. البته طبیعی است که تصمیم‌‌گیران و تصمیم‌سازان نهایی در هر حاکمیتی اکثریت هستند و اقلیت می‌بایست در این حوزه و محدوده تابع اکثریت باشند.

به هر حال مذهب تشیع به عنوان عامل هویت بخشی و امت سازی بهترین گزینه است. دامنه نفوذ این جریان چنان گسترده است که به عنوان بهترین عامل بازدارنده دشمنان این امت تاکنون عمل کرده است. شیعیان عراق و افغانستان و آذربایجان و بحرین و دیگر کشورهای خلیج فارس به عنوان پیرامون امت مرکزی را محافظت و امنیت آن را تامین می‌کنند. البته این بهره‌مندی یک سویه نیست، بلکه آنان نیز از آن سود می‌برند و این همبستگی و همگرایی بر پایه عامل تشیع در ارتقای سطح کیفی و کمی و فرهنگی و اقتصادی آنان نقش مهمی ‌را ایفا می‌کند. این امری نیست که بر کسی پوشیده باشد.

می‌گفت:(همین رفیق شفیق ما ابوذرخان که به حق در تند و تیزی زبان به ابوذر غفاری می‌ماند) بهره کشی تا به کی؟

گفتم: چه شده است؟ دستم را گرفت و برد و عکسی بر دیوار را نشان داد و گفت: این از محققان این مرکز بود. خدایش بیامرزد! پانزده، بیست سال این جا جان کند و آخرش هم سکته مغزی کرد و جان داد. آن هم کجا سر سفره و بعد از آخرین لقمه غذا پیش زن و بچه‌اش. یک لقمه نان بخور و نمیر می‌برد خانه و با آن روزگار می‌گذراند. این یکی هیچ، یک دقیقه به این اطرافت نگاه کن! آن که با دو چوبدستی زیر بغل با آن یال و کوپالش که به سختی به کمک پسرش می‌آید، آن هم چند وقت پیش سکته زد و یک طرف بدنش فلج شد. آن هم بیست سالی است که این جا کار تحقیقاتی می‌کند و کتاب‌ها هم به نام دیگران چاپ می‌شود و افتخارات می‌آفریند. این یکی دیگر که نزدیک ربع قرن است که می‌دود. زندانی سیاسی هم بود. این هم سکته زد. خوب شد که زندانی سیاسی دوران گذشته بود و یک تسهیلاتی به آن‌ها تعلق می‌گیرد. وگرنه خرج دارو و درمانش که ورشکستش می‌کرد. از این چند نفر که بگذریم چند نفری هم تصادف کردند و به خاک سیاه نشستند...

دیدم که این طومار را پایانی نیست. پا برهنه دویدم توی کلامش. هر چند که می‌دانستم وطی کلام از وطی متکلم بدتر است، ولی چاره‌ای نبود. گفتم: خوب! فهمیدم. این‌ها یعنی چه؟

گفت: یعنی چه؟! پدر آمرزیده! می‌گویند امیرمنان (ع) از جایی می‌گذشت پیرمردی بینوا و ناتوان را در گوشه‌ای دید که گدایی می‌کند. پرسید کیست؟ گفتند: مردی ترساست که برده و بنده فلانی بوده و چون از کار افتاده است آزادش کرد و اکنون به گدایی نان می‌خورد. گفت: از بیت‌المال نانش دهید. آن زمانی که توان داشت از او کار کشیدید، اینک که ناتوان و افتاده است رهایش کردید. نانش دهید که این حکم مسلمانی است. این امیر مومنان(ع) است که نمونه و سرمشق دولت ما است. او چنین می‌کرد. اینک چه شده است که ما مرد مسلمانی را در هنگامه ناتوانی رها می‌کنیم. این تکافل اجتماعی اسلامی‌ کجا رفت؟

گفتم: تکافل اسلامی‌چیست؟

گفت: همین که اینک شماها آن را تامین اجتماعی و بیمه و این جور چیزها می‌نامید و می‌خوانید؟

گفتم: حال چه شده است؟

گفت: یک عمر از بیچاره بیگاری می‌کشید و به نام اسلام و دفاع از بیت المال و حفظ آن از حق الناس می‌خورید و می‌زنید. مگر نه این است که حق الناس دشوار و پاسخ به آن در روز بازخواست سخت‌تراست. چه دلیلی است که به نام حفظ حقی به حقی ظلم و ستم روا می‌دارید؟ این بهره‌کشی و ظلم و ستم و بیداد تا به که باید ادامه یابد؟ اگر از مردم نمی‌ترسید از خدا بترسید. شگفت آن که از همین حق الله و بیت‌المال برای خودشان وام‌ها با با بهره کم می‌دهند و می‌روند خانه و ماشین آن چنانی می‌خرند. آخر چرا یک بام و دو هوا می‌کنید؟ اگر حفظ آن واجب است و به همین عنوان و توجیه حق بیچاره را نمی‌دهید و می‌گوید که حفظ بیت‌المال است، چرا وقتی به خودتان می‌رسد آن بیت‌المال می‌شود بیت‌الحال. می‌روید با آن حال می‌کنید. آخر ظلم و تبعیض و بیداد تا به کی؟

گفتم: جالب آن که این بیت‌‌المال در حقیقت بیت‌مال‌المسلمین است. یعنی مال خود این مردم است. مال خودشان را به خودشان نمی‌دهند.

گفت: آری! می‌پرسم چرا این سیاه و سفیدداران یک کمی ‌به این مساله رسیدگی نمی‌کنند؟ طرف بیست سال از عمرش را این جا گذرانده و با یک پول کم و نان بخور و نمیری سر کرده است. بیمه‌اش نمی‌کنند. آخر نهاد انقلابی و غیر انقلابی چه فرقی دارد؟ تحقیق و تکمیل و اجرا و اداره چه فرقی دارد که این همه تبعیض است؟ آن ماده انقلابی برای تسهیل کار بود تا نیروهای انقلابی بهتر کار کنند. حالا همان امر مثبت دیروز چماق شده است و یک امر منفی و این گونه می‌شود که حق مردم را به مردم نمی‌دهند.

گفتم: به خدا من هیچ کاره‌ام. چرا سر من داد می‌زنی؟

گفت: آخر دیواری کوتاه‌تر از تو نیافتم.

گفتم: خدا نانت را آجر کند که این آجر را برداشتی و می‌کوبی توی این ملاجم.

گفت: چرا من و تو ؟! خدا کاری کند که نان سوار و این ها پیاده!

گفتم: آمین یا رب العالمین یا رب الجبارین یا رب المنتقمین یا رب المظلومین!