از نظر آموزه های وحیانی قرآن، اموری موجب نزول برکات الهی است که یکی از مهم ترین آنها ایمان و عمل صالح است.(مائده، آیه 96)

اما از نظر قرآن، یکی از اسرار کائنات که از زبان پیامبران به ویژه حضرت نوح(ع) برای بشریت اعلان و آشکار شد، بهره مندی از استغفار به عنوان عامل دفع بلا و رفع بلا و جلب منفعت است.

به این معنا که استغفار به معنای طلب غفران الهی، سرّی از اسرار الهی است که حضرت نوح(ع) به قوم خویش گفته است.

از نظر قرآن، انسان با عبودیت خدا، تقوای الهی و اطاعت از خدا به غفران الهی می رسد و مرگ تا زمان اجل مسمی تاخیر می افتد.(نوح، آیات 3 و 7)

اما آن چه راز و سرّ آفرینش است، این که خدا تنها با استغفار شرایط را به گونه ای برای انسان رقم می زند که می تواند با غفار ارتباط برقرار کند و از آن اسم الهی بهره مند شود، به طوری که نه تنها گناه گذشته و آینده رفع و دفع می شود، بلکه برکات الهی بر شخص نازل می شود؛ چنان که خدا در قرآن می فرماید: ثُمَّ إِنِّی أَعْلَنْتُ لَهُمْ وَأَسْرَرْتُ لَهُمْ إِسْرَارًا فَقُلْتُ اسْتَغْفِرُوا رَبَّکُمْ إِنَّهُ کَانَ غَفَّارًا یُرْسِلِ السَّمَاءَ عَلَیْکُمْ مِدْرَارًا وَ یُمْدِدْکُمْ بِأَمْوَالٍ وَبَنِینَ وَیَجْعَلْ لَکُمْ جَنَّاتٍ وَیَجْعَلْ لَکُمْ أَنْهَارًا؛ باز من به آنان اعلام نمودم و در اسرار پوشیده ای را رازآلوده به ایشان رساندم؛ و گفتم: از پروردگارتان آمرزش بخواهید که او همواره بسیار آمرزنده است؛ بر شما از آسمان باران پى در پى فرستد، و شما را به اموال و پسران یارى کند، و برایتان بوستان ها قرار دهد، و نهرها براى شما پدید آورد. (نوح، آیات 9 تا 12)

از نظر آموزه های وحیانی هدایت نور است. این بدان معنا خواهد بود که ضلالت به عنوان نقیض آن، فقدان نور خواهد بود. به این معنا که نسبت میان هدایت و ضلالت نسبت تناقض همانند وجود و عدم وجود یا وجود و عدم است. پس اگر هدایت امری وجودی است، نقیض آن، ضلالت امری عدمی خواهد بود.

از آیات قرآنی این معنا به دست می آید که ضلالت به معنای نرسیدن فیض هدایت به شخص است. البته از آن جایی که تنها هدایت به دو بخش ابتدایی و پاداشی تقسیم می شود که ابتدایی آن برای همه هستی (طه، آیه 50) و پاداشی آن خاص انسان و جنیانی است که از هدایت ابتدایی بهره برده اند و با تقوای برخاسته از هدایت ابتدایی به هدایت پاداشی رسیده اند(بقره، آیات 2 و 3)؛ ولی از نظر قرآن، ضلالت تنها کیفری است؛ یعنی کسی که از هدایت ابتدایی فطری بهره نبرده و متقی به تقوای فطری – تکوینی نشده، گرفتار ضلالت می شود؛ یعنی چون هدایت فطری و نور آن را دفن و دسیسه کرده (شمس، آیات 7 تا 10)، دیگر از هدایت تشریعی پاداشی نیز بی بهره می شود و فیضی از این سو به او نمی رسد.

در حقیقت بر اساس آموزه های وحیانی قرآن، ضلالت و اضلال که هماره کیفری است، فقدان فیض نور هدایت تشریعی به سبب دفن و دسیسه نور هدایت فطری – تکوینی ابتدایی است.

بر اساس آموزه های وحیانی قرآن، انسان دارای قلبی است که مرتبه ای از مراتب نفس انسانی است. این مرتبه از نفس یعنی قلب در سلامت فطری خویش دارای پنج کارکرد زیر است: 1. تفقه(اعراف، آیه 179)؛ 2. تعقل(حج، آیه 46)؛ 3. تدبر(محمد، آیه 24)؛ 4. بصیرت (حج، آیه 46)؛ 5. ایمان.(حجرات، آیه 7)

از نظر قرآن، قلب در حقیقت دارای دو کارکرد اصلی زیر است:

 1. ادراک اندیشه ای و جزم برهانی که در ساختار تعقل و تفقه و تدبر و بصیرت انجام می گیرد؛

 2. گرایش انگیزه ای و اراده عملی و عزمی که در ساختار عقیده و ایمان اتفاق می افتد. از نظر قرآن، ایمان وقتی محبوب قلب شد، به عنوان یک نور عمل می کند و گرایش های انگیزه ای او را ایجاد می کند.(حجرات، آیه 7) در حقیقت این حب و بغض است که گرایش و گریزش ها را در مقام عمل و عزم و اراده و همت ساماندهی می کند؛ زیرا ایمان چیزی جز حب و بغض و تولی و تبری نیست.(همان) به این معنا که انسان به ایمان که یک عمل قلبی است، محبوب می شود و کفر و عصیان و فسوق مبغوض و مکروه می گردد، به طوری که به ایمان گرایش عملی و از کفر گریزش عملی دارد.(همان)

پس از نظر قرآن، قلب در مقام ادراک، حقایق هستی را می یابد؛ چرا که قلب داده های بیرونی را بر داشته های باطنی - فطری عرضه داشته و بر اساس همان داشته های باطنی خویش، به تصدیق یا تکذیب می پردازد که از آنها به قضیه صادقه یا قضیه کاذبه تعبیر می شود. به این معنا که قلب در مقام ادراک و اندیشه یا به صدق قضیه یا کذب آن می رسد، و این گونه به جزم در صدق یا کذب دست می یابد.

اما از نظر قرآن، جزم در صدق و کذب که از طریق تعقل و تفقه و تدبر و بصیرت حاصل می شود، هرگز به معنای عقیده بدان نخواهد بود؛ زیرا انسان ممکن است به چیزی جزم اندیشه ای مبتنی بر برهان تعقلی یا فقاهتی یا حتی تدبر و بصیرت برسد، اما آن را باور و اعتقاد خود قرار ندهد، بلکه آن را انکار کند و جحد ورزد، هر چند که آن جزم در سطح عالی یقین یعنی استیقان باشد؛ چنان که فرعون با داشتن بصائر و بصیرت و استیقان به انکار آن می پردازد.(نمل، آیه 14؛ اسراء، آیه 102)، یا سامری با داشتن بصیرت آن را برای کارکردی غیر از ایمان به کار می گیرد و با آن به کفر می گرایید.(طه، آیه 96)

از نظر قرآن، اگر شخص آن تعقل و تفقه و تدبر و بصیرت خویش را با ایمان و عقیده پیوند بزند، و جزم را به عزم، و اندیشه را به انگیزه برساند، در آن حالت علم و عمل، به هم می آمیزد و انسان به مراتبی از «رویت» و دیدن می رسد که شامل سه گانه رویت علم الیقین، عین الیقین، حق الیقین است.(تکاثر، آیات 5 و 7؛ واقعه، آیه 95)

در اصطلاح فلسفی از حالت جزم اندیشه به عقل نظری، و از حالت عزم انگیزه ای به عقل عملی تعبیر می شود؛ زیرا فلسفه کارکردهای اخیر را به عقل نسبت می دهد؛ پس به اعتبار این که معقول قلب نظری یا عملی است، آن را به عقل نظری و عقل عملی تقسیم می کند؛ اما بر اساس آموزه های وحیانی قرآن، خود عقل یعنی همان تعقل، یکی از کارکرد قلب در کنار سه گانه دیگر تفقه، تدبر و بصیرت است؛ از همین روست که خدا در آیات قرآنی، تعقل را به قلب نسبت می دهد.

البته در روایات عهد امام صادق(ع) به سبب گسترش فلسفه، اما صادق (ع) بر آن است تا بیان دارد که مراد از عقل مطلوب همان عقل عملی است؛ زیرا عقل نظری نمی تواند انسان را به کمال برساند؛ زیرا موجب دانایی است، نه دارایی. از این روست که وقتی از عقل از ایشان پرسیده می شود ، ایشان آن را به عقل عملی تفسیر می کند. در روایت است: قُلْتُ لَهُ: مَا الْعَقْلُ؟ قَالَ: مَا عُبِدَ بِهِ الرَّحْمَنُ وَ اکْتُسِبَ بِهِ الْجِنَانُ. قَالَ: قُلْتُ: فَالَّذِی کَانَ فِی مُعَاوِیَةَ؟ فَقَالَ: تِلْکَ النَّکْرَاءُ تِلْکَ الشَّیْطَنَةُ ؛ وَ هِیَ شَبِیهَةٌ بِالْعَقْلِ وَ لَیْسَتْ بِالْعَقْلِ؛ از حضرت صادق (علیه‌السلام) سؤال شد: «عقل چیست؟» فرمود: عقل آن است که به وسیله آن خداى رحمان پرستش شود و بهشت به دست آید. راوى گوید: عرض کردم: «پس آن‏چه معاویه داشت چه بود؟» حضرت فرمود: آن نیرنگ است، آن شیطنت است! آن نمایش عقل را دارد، ولى عقل نیست.(الکافی، ثقة الإسلام کلینى،‏ ج1، ص11)

از همین روست که امیرمومنان امام علی(ع) حقیقت عبودیت را در رویت پروردگاری می داند و می فرماید: مَا کُنْتُ أَعْبُدُ رَبّاً لَمْ أَرَهُ؛ خدایی را که ندیدم عبادت نکردم.(کافی، ج1، ص 98)؛ زیرا با تقوای الهی انسان به مقام یقینی می رسد که همه چیز در رویت اوست؛ چنان که خود آن حضرت(ع) می فرماید: لَوْ کُشِفَ الْغِطَاءُ مَا ازْدَدْتُ یَقِینا؛ اگر پرده کنار رود، بر یقینی را زیاد نکنم.(مناقب ، ابن شهر آشوب، ج 2، ص 38)؛ زیرا آن حضرت(ع) به موت اختیاری مرده است و چیزی که دیگران پس از مرگ یا حالت احتضار پس از کشف الغطاء می یابند، ایشان در حالت موت اختیاری می یابند؛ چنان که خدا به مردگان می گوید: فَکَشَفْنَا عَنْکَ غِطَاءَکَ فَبَصَرُکَ الْیَوْمَ حَدِیدٌ؛ پس ما از تو پرده ات را برداشته ایم. پس بصیرت و بینایی تو امروز بسیار تیزبین است.(ق، آیه 22)

آن حضرت (ع) به عنوان امام المتقین، بهره مند از همه مراتب سه گانه تقوای و آثار سه گانه آن از علم الیقین و عین الیقین و حق الیقین، در جایی نشسته است که همانند رسول الله(ص) به عنوان نفس آن حضرت(آل عمران، آیه 61) همان چیزی را می شنود که رسول الله(ص) می شنود و همان چیزی را می بیند که حضرت رسول الله(ص) می بیند؛ زیرا پیامبر(ص) در حق ایشان می فرماید: «إِنَّکَ تَسْمَعُ مَا أَسْمَعُ وَ تَرَی مَا أَرَی».(شرح نهج البلاغه، ابن ابی الحدید، ج 13، ص 197)

هم چنین امیرالمومنین امام علی(ع) درباره صفات متقین در خطبه همّام به همین عقل عملی و رویت قلب صاحبان آن اشاره کرده و می فرماید:فَهُمْ وَ اَلْجَنَّةُ کَمَنْ قَدْ رَآهَا فَهُمْ فِیهَا مُنَعَّمُونَ وَ هُمْ وَ اَلنَّارُ کَمَنْ قَدْ رَآهَا فَهُمْ فِیهَا مُعَذَّبُونَ؛ آن‌ها به کسى مى‌مانند که بهشت را به تحقیق دیده اند و بهشتیان در آن متنعم هستند، و آنان و آتش دوزخ همچون کسى هستند که آتش دوزخ را به تحقیق دیده اند و دوزخیان در آن معذب هستند.(نهج البلاغه، خطبه 193؛ شرح نهج البلاغه ، ابن ابی الحدید، ج 10، ص 133)

در قرآن نیز خدا به صراحت کسب علم تعلیمی الهی را به تقوای نسبت می دهد و می فرماید: وَاتَّقُوا اللَّهَ وَیُعَلِّمُکُمُ اللَّهُ؛ و تقوای الهی پیشه گیرد که افزون بر چیزها دیگر، خدا به عنوان معلم به شما تعلیم می دهد.(بقره، آیه 282) شکی نیست که این تعلیم الهی، تعلیم برهان به اصطلاح عقلی نیست، بلکه برهان به اصطلاح قرآنی است که حضرت یوسف (ع) آن می بیند به طوری که همت عمل او را از کار می اندازد و فحشاء و سوء را از او دور می سازد و در عصمت الهی نگه می دارد.(یوسف، آیه 24)

به هر حال، قلب سلیم و سالم انسان اگر در مسیر رشدی حرکت کند(حجرات، آیه 7)، به ادارک حقیقت و سپس ایمان می رسد که بخشی از آثار اساسی و اصلی آن موارد پیش گفته است؛ اما اگر قلب به رفتارهای فجورآمیز انسان، دفن و دسیسه یا مختوم و مطبوع شود(شمس، آیات 7 تا 10؛ بقره، آیات 7 تا 15)  از همه این امور محروم می شود و به مرتبه حیوان، چارپایان، بلکه نبات و جماد سقوط می کند(اعراف، آیه 179؛ جن، آیه 15؛ انبیاء، آیه 98؛ بقره، آیه 24؛ تحریم، آیه 6)؛ زیرا نه تفقهی دارد و نه تعقل یا تدبر یا بصیرت. اعاذنا الله من شرور انفسنا و سیئات اعمالنا.

از نظر آموزه های وحیانی قرآن، هدایت ابتدایی فراگیر است و همه مخلوقات را در بر می گیرد؛ زیرا همه مخلوقات بر اساس مشیت حکمیانه الهی آفریده شده و خدای خالق آنان را ربوبیت می کند تا آن چنان که سزاوار هستند، پرورش یابند. از همین رو، خدا درباره این هدایت که فطری- تکوینی است، می فرماید: رَبُّنَا الَّذِی أَعْطَى کُلَّ شَیْءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدَى؛ پروردگار ما کسی است که خلق هر چیزی را به او بخشیده سپس هدایت کرده است.(طه، آیه 50)

بر همین اساس، همه مخلوقات الهی از چنین هدایت فطری برخوردار بوده و با ربوبیت و پروردگاری خدا به سمت حکمت و هدف وجودی خویش حرکت می کنند. انسان و جن نیز برای عبودیت ارادی خالق آفریده شدند(ذاریات، آیه 56) و هدایت الهی برای آنان در این ساحت قرار داده شده است؛ چنان که خدا می فرماید: وَالَّذِی قَدَّرَ فَهَدَى ؛ و آنکه به تقدیر کامل اندازه‏ گیرى کرد و راه هدایت را نمود.(اعلی، آیه 3)

البته انسان که در فطرت خویش عبودیت الهی را دارا است، به سبب داشتن اراده این حق را دارد که عبدالله یا عبد هوی النفس شود؛ زیرا عبودیت در ذات انسان نهادینه شده است؛ پس اگر عبدالله نباشد، گرفتار عبد هواها و خواسته هایش می شود و خواسته هایش را «الهه» و معبود خویش قرار می دهد: مَنِ اتَّخَذَ إِلَهَهُ هَوَاهُ ؛ کسی که خواسته هایش را معبود و الهه اتخاذ کرد.(فرقان، آیه 43؛ جاثیه، آیه 23)

جلوه این اتخاذ و گرفتن هوی به جای خدا، همان اشکال خودپرستی است که به نام های دیگری چون بت پرستی، شیطان پرستی، فرشته پرستی، ستاره پرستی، خورشید پرستی و دیگر موارد مذکور در قرآن مطرح شده است؛ زیرا هدف خودپرستان این نیست که آنها را پروردگار و رب خویش قرار دهند، بلکه می خواهند آزاد و رها باشند و بتوانند هر جور بخواهد فجور و دریدگی داشته و خود قانونگذار باشند؛ زیرا هر چند که خودپرست به ظاهر دیگر پرستی می کند، ولی به حقیقت او خودپرستی می کند و این گونه خود پرستی را به جای خداپرستی قرار داده است. شخص خودپرست به ظاهر چیزهای دیگر را می پرستد تا ارباب متفرق او باشد و آنان حکم کنند و شریعت بیاورند و قانون بگذارند؛ در حالی واقعا خودش قانونگذاری می کند و این گونه خطوط قرمزی نمی گذارد و همه چیز را برای خویش مباح می کند؛ زیرا آن ارباب و پروردگارهای متفرق و متعدد هیچ کاره هستند و خودش قانون وضع می کند.(یوسف، آیات 39 و 40 ؛ قیامت، آیات 1 تا 5)  

به سخن دیگر، انسان در ذات خویش عبودیت را دارد و اگر به حق خداپرست نشود، خودپرست می شود و خود را بندگی و پرستش می کند.

از نظر قرآن دلهای سیاه و مختوم و مطبوع که گرفتار فجور شدند، به جای خداپرستی خود پرستی می کنند؛ زیرا نخواستند از هدایت فطری – تکوینی بهره ای گیرند.

بر اساس آموزه های وحیانی قرآن، همه انسان ها از هدایت فطری و باطنی بهره مند هستند، هر چند که اکثریت آن را دفن و دسیسه کرده و نور هدایت را نهان می سازند و از آن بی بهره می شوند.

هم چنین نور هدایت تشریعی نیز برای همه انسان ها است؛ چنان که در توصیف قرآن آمده است: هُدیً لِلنَّاس.(بقره، آیه 185)

اما از نظر قرآن، بسیاری از مردم از این هدایت های تکوینی و تشریعی بهره مند نمی شوند؛ علت اصلی این امر وجود دو مزاحم و مانع جدی است که عبارتند از:

1.      اسراف: اسراف از سرف به معنای زیاده و تجاوز از چیزی است. این زیاده روی و تجاوزگری ممکن است از اعتدال در عقیده یا رفتار باشد؛ از همین روست که مشرک در عقیده را مسرف می گویند؛ چنان که اسراف جنسی و هم جنس گرایی از مصادیق اسراف است یا زیاده روی در خورد و خواب و مانند آنها نیز از مصادیق اسراف است. به هر حال از نظر قرآن، اسراف عامل مهم و اصلی است که انسان نمی تواند از هدایت های تکوینی و تشریعی و عقل و نقل بهره مند باشد که حجت های باطنی و ظاهری خدا برای انسان است.

2.      ارتیاب کذب ساز: ارتیاب به معنای آمیختگی دو چیز متضاد مانند سپید و سیاه است. از همین روست که حق و باطل آمیخته را ریب می گویند؛ زیرا توان تشخیص حق و باطل را از انسان می گیرد. این ارتیاب زمانی رخ می دهد که شخص با اسراف خویش شرایط را از حالت اعتدال خارج کرده و بستری برای آمیختگی ایجاد کرده باشد. افرادی که گرفتار ارتیاب هستند، چون قدرت تشخیص خویش را از دست می دهند، گرفتار دروغگویی می شوند و دروغ های بزرگ می گویند که با حقیقت هیچ ارتباطی ندارد؛ زیرا برای مرتاب آسان تر این است که حق را تکذیب کند و به کذب و دروغ راه آورد. این گونه است چون خود قدرت تشخیص حق و باطل را نداشته و حق را دروغ می داند، حق گویی دیگران را نیز نمی تواند برتابد و به تکذیب اهل حق و حقیقت اقدام می کند و آنان را نیز دروغگو می شمارد.

از نظر قرآن، کسی که این دو ویژگی را در شخصیت خویش ملکه و مقوم ذات کرده باشد، از هدایت های تکوینی و تشریعی بی بهره می ماند. خدا به صراحت می فرماید: إِنَّ اللَّهَ لا یَهْدی مَنْ هُوَ مُسْرِفٌ کَذَّاب؛ به راستی خدا کسی که او مسرف و کذاب است، هدایت نمی کند.(غافر، آیه 28)

مراد از این هدایت نمی کند، هدایت پاداشی است؛ یعنی شخصی که از هدایت فطری تکوینی بهره ای نبرده است؛ زیرا مسرف و کذاب است، چنین شخصی از هدایت تشریعی نیز بی بهره می شود؛ زیرا شرط بهره مندی از هدایت تشریعی که پاداشی است، بهره مندی از هدایت تکوینی – فطری است.

باید توجه داشت که وقتی خدا می فرماید: یُضِلُّ اللَّهُ مَنْ هُوَ مُسْرِفٌ مُرْتاب؛ خدا هر کسی که او مسرف مرتاب باشد گمراه می کند(غافر، آیه 34)، این گمراهی نیز کیفری است؛ یعنی چون از هدایت فطری بهره مند نشد، به کیفر او را از هدایت تشریعی محروم می سازد.

اصل اولی از نظر قرآن، هدایت همگانی برای همه مخلوقات از جمله انسان ها است، ولی چون انسان دارای اراده است، می تواند به جای بهره مندی از هدایت ابتدایی فطری بر خلاف آن برود و به جای خدا پرستی به خودپرستی رو آورد. علت این گرایش به خودپرستی همان اسراف و ارتیابی است که در کذاب بودن خود را نشان می دهد. در حقیقت آیات 28 سوره غافر تبیین کننده و مفسر آیه 34 است تا به مردم بگوید که اضلال الهی کیفری است و شخص از هدایت پاداشی به سبب وجود دو خصلت اساسی محروم شده است. چنان که گفته شد، از نظر قرآن کذاب بودن ریشه در ارتیاب دارد؛ زیرا وقتی شخص در ساحت شناختی قدرت تشخیص و گرایش خویش را به سبب ختم قلب و طبع آن از دست داده و دیگر تفقه و تعقل ندارد(اعراف، آیه 179؛ حج، آیه 46)، به سنت الهی حاکم بر نفس، گرایش به کذاب بودن پیدا می کند و این گونه قابلیت هدایتی خویش را از دست می دهد و گرفتار اضلال کیفری می شود.

تمثل از واژه مثل به معنای حضور می آید؛ از همین روست که در فرهنگ عربی از مثول در دادگاه و حضور در محضر قاضی سخن به میان می آید: القِیَامُ مُثُولٌ أَمَامَ الْمَحْکَمَةِ.

البته واژه مثل به معنای همانند، صورت، شبیه و مانند آنها و امتثال به معنای اطاعت و اتباع آمده است.

در فرهنگ قرآنی بارها از مثل و مثال استفاده شده است؛ ولی در یک جا از «تمثل» برای بیان نوعی رویت و شهود بهره برده شده است؛ چنان که در باره ملاقات جبرئیل با حضرت مریم(س) خدا در قرآن می فرماید: فَاتَّخَذَتْ مِنْ دُونِهِمْ حِجَابًا فَأَرْسَلْنَا إِلَیْهَا رُوحَنَا فَتَمَثَّلَ لَهَا بَشَرًا سَوِیًّا ؛ و در برابر آنان پرده‏ اى بر خود گرفت. پس روح خود را به سوى او فرستادیم تا به شکل بشرى خوش‏اندام و کامل بر او تمثل یابد و این گونه نمایان شد. (مریم، آیه 17)

به نظر می رسد که تمثل نوعی رویت شخصی است که برای دیگران حاضر در آنجا غیر قابل رویت است؛ این تمثل به یک معنای نوعی تجربه شخصی به اصطلاح امروزی است؛ یعنی کنش پذیری و انفعال که بیرون از حواس پنجگانه است؛ زیرا اگر تحت حواس پنجگانه در می آمد، دیگران نیز آن را مشاهده می کردند؛ چنان که در مساله حضرت ابراهیم(ع) فرشتگان از جمله جبرئیل تجسم می یابد و برای حضرت ساره نیز قابل مشاهده است؛ زیرا حضرت ابراهیم(ع) گمان کرد که آنان انسان هستند و برایشان گوساله فربه ای آورد.(صافات، آیات 24 تا 29)

پس تمثل یک تجربه شخصی است که انسان با غیر از حواس پنجگانه آن را درک می کند. تجربه است؛ زیرا حقیقی و واقعی است؛ بلکه واقعی تر از آن چیزی است که با حواس پنجگانه درک می شود؛ البته از آن دست تجربیاتی نیست که شخص در آن «فعال» باشد، بلکه منفعل است؛ زیرا کنشی نیست که او به فعل خویش انجام دهد، بلکه تنها کنش پذیر و منفعل است؛ بنابراین، ممکن است تکرار نشدنی باشد؛ برخلاف تجربه های مادی که قابل تکرار بلکه انسان در آن فاعل و فعال است، نه منفعل و کنش پذیر.

در تمثل حقیقت برای شخص در عامل مثال منفصل تحقق می یابد، نه در مثال متصل که جزو تخیلات باشد؛ از همین رو، تمثل غیر از تخیل است. این امر همانند چیزی است که انسان پس از مرگ یا توفی در خواب به عالم برزخ و عالم مثال منفصل می رود و چیزهایی را می بیند که رویتی حقیقی ولی از جنس تمثل و مثال است. با این فرق که تمثل در عالم بیداری و با برداشته شدن پرده از دیدگان قلب و رویت قلبی رخ می دهد و شخص حقیقی را بیرون از ذات خویش تجربه می کند که با این همه شخصی است؛ زیرا پرده از دیدگان قلب او کنار رفته است، نه دیگران. البته اگر کسانی دیگر نیز باشند که کشف الغطاء برایشان اتفاق افتاده باشد، آنان نیز تمثلی که برای تحقق یافته را رویت می کنند.

به سخن دیگر، تمثل در صقع ذات نیست، بلکه در خارج از ذات است، ولی تجربه ای شخصی است که برای دیگران قابل رویت نیست.

از نظر آموزه های وحیانی قرآن، کتمان ایمان در شرایطی که لازم عدم کتمان قتل یا فسادی بزرگ باشد، نه تنها جایز بلکه لازم است؛ چنان که خدا درباره مومن آل فرعون می فرماید: وَ قالَ رَجُلٌ مُؤْمِنٌ مِنْ آلِ فِرْعَوْنَ یَکْتُمُ إیمانَهُ أَ تَقْتُلُونَ رَجُلاً؛ و مرد مومن از آل فرعون ایمانش را کتمان می کرد، گفت: آیا می کشید مردی را..(غافر، آیه 28)

در اصطلاح فقه اسلامی از این عمل به تقیه یاد می شود؛ چنان که خدا درباره عمل عمار یاسر می فرماید: مَنْ کَفَرَ بِاللَّهِ مِنْ بَعْدِ إِیمَانِهِ إِلَّا مَنْ أُکْرِهَ وَقَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإِیمَانِ وَلَکِنْ مَنْ شَرَحَ بِالْکُفْرِ صَدْرًا فَعَلَیْهِمْ غَضَبٌ مِنَ اللَّهِ وَلَهُمْ عَذَابٌ عَظِیمٌ ؛ هر کس پس از ایمان آوردن خود به خدا کفر ورزد ، عذابى سخت‏ خواهد داشت؛ مگر آن کس که مجبور شده و قلبش به ایمان اطمینان دارد؛ لیکن هر که سینه‏ اش به کفر گشاده گردد، خشم خدا بر آنان است، و برایشان عذابى بزرگ خواهد بود. (نحل، آیه 106؛ روایات تفسیری ذیل آیه)

اما کتمان علم جایز نیست؛ چنان که بنی اسرائیل علم تورات را کتمان می کردند و خدا آنان را به عنوان خورندگان آتش و معلونین معرفی می کند(بقره، آیات 159 و 174) ؛ زیرا چنین چیزی از مصادیق کتمان حق است که جایز و روا نیست.(بقره، آیه 146)

از نظر قرآن، انسان نمی بایست درباره چیزهایی که خدا به او داده، بخل ورزد، و آن را کتمان کند(نساء، آیه 37) حال این داده های الهی مال باشد یا علم یا هر فضلیتی دیگر.(همان)

پیامبر اکرم(ص) دراین باره می فرماید: مَنْ کَتَمَ عِلْماً نَافِعاً أَلْجَمَهُ اللَّهُ یَوْمَ الْقِیَامَةِ بِلِجَامٍ مِنْ نَارٍ؛ هر کس علم نافع و سودمندی را از دیگران کتمان کند، خدا روز قیامت لگامی از آتش بر او می زند.(بحارالانوار، ج 2، ص 78)

از نظر آموزه های وحیانی قرآن، دروغ مطلقا حرام است؛ زیرا عقل فطری کاشف از این است که چنین چیزی قبیح است؛ چنان که صدق و صداقت مطلقا حلال و امری حَسَن است؛ چنان که ظلم و عدل نیز این گونه است.

اما پرسش این است که آیا وقتی گفته می شود: دروغ مصلحت آمیز جایز است، آیا این حکم قطعی درباره دروغ تغییر یافته یعنی به تخصیص از آن قاعده و حکم خارج شده و جایز دانسته شده ؟ یا اصلا این مورد جزو مصادیق دروغ نیست و ما فکر می کنیم که دروغ است؛ یعنی تخصصا خارج شده است؟

در پاسخ باید گفت که احکامی چون حسن و قبح یا حلال و حرام از این دست، هرگز تخصص و تخصیص و تقیید نمی شود؛ بلکه مساله به گونه ای دیگری است.

توضیح این که در ادله مساله تعارض پیش می آید؛ یعنی گاه دو دلیل عقلی یا دو دلیل نقلی با هم تعارض دارد ؛ یکی می گوید حسن و دیگری می گوید قبیح است یا یکی می گوید حلال و دیگری می گوید حرام. در این جا سخن از تعارض ادله است که حکم آن نیز مشخص است؛ زیرا در تعارض ادله هر دو دلیل از دلیل بودن ساقط می شود.

اما تزاحم در ملاکات پیش می آید که در هنگام اجراء است؛ یعنی دو نفر در حال غرق شدن است و ما تنها می توانیم یکی را نجات دهیم. در این جا تزاحم پیش می آید؛ زیرا امکان نجات هر دو نیست. برای نجات یکی گفته اند که مرجحات را مد نظر قرار داده و اهم و مهم بکنیم تا اهم را نجات دهیم. به عنوان نمونه اگر رهبری و فرماندهی و امامی در حال غرق شدن است، اهم آن است که او نجات داده شود که نجات ملت و امتی به اوست.

وقتی انسان در شرایطی قرار می گیرد که نجات فردی از مرگ به دروغ او بستگی دارد، این دروغ مصلحت آمیز بر پایه اقتضا است؛ زیرا اگر چه دروغ در ذات خودش مقتضی فساد است؛ ولی نجات انسانی اقتضای برتر است؛ و این مقتضی بر آن مقتضی برتر است. در حقیقت چون اهم و مهم می شود، آن ملاک خود را از دست می دهد.

به هر حال ، این مورد دروغ مصلحت آمیز از مصادیق باب تعارض ادله نیست، بلکه از باب تزاحم در ملاکات است که این صورت، سخن از ترجیح راجح بر مرجوح می‌شود. این دروغ جایز دانسته شده است؛ زیرا مصلحت اهم نمی گذارد تا دروغ گفته نشود؛ زیرا حفظ جان بالاتر است و جلوی فسادی را می گیرد.

دین به معنای مجموعه ای از آموزه های معرفتی و دستوری است که معارف و قوانین را می سازد؛ بنابراین، دین در حقیقت فلسفه و سبک زندگی را مشخص می کند.

از نظر قرآن، حقیقت دین همان هدایت تکوینی – فطری(طه، آیه 50) و هدایت تشریعی(بقره، آیه 38) است که عبودیت انسان در برابر خدا را تبیین و تجویز می کند. این دین در قالب اسلام الهامی و وحیانی به دست انسان رسیده است. از همین رو، خدا غیر از اسلام هیچ دین دیگری را به رسمیت نمی شناسد تا فلسفه و سبک زندگی انسان را بسازد.(آل عمران، آیات 19 و 85)

البته از آن جایی که انسان در دنیا به اراده و اختیار خویش می تواند دین یعنی فلسفه و سبک زندگی را انتخاب کند که غیر از دین الهی اسلام باشد؛ یعنی همان دین شیطانی مبتنی بر هواهای نفسانی و ظنون غیر علمی مخالف فطرت الهامی، خدا آخرت را محل بروز حقیقت دین اسلام دانسته و از آن به «یوم الدین» یاد کرده است.(فاتحه ، آیه 3)

خدا در قرآن بیان می کند که فرعون  و فرعونیان بر اساس همین فهم از دین که فلسفه و سبک زندگی بشر و آموزه های معرفتی و دستوری را در بر می گیرد، خواهان حفظ دینی می شود که ساخته دست انسان و شیطان و برخلاف دین الهی است. از همین روست که در هشداری می گویند: إِنِّی أَخافُ أَنْ یُبَدِّلَ دینَکُمْ؛ من به تحقیق می ترسم که دین شما را تبدیل کند و چیز دیگری را جایگزین آن نماید.(غافر، آیه 26)

از نظر فرعون و فرعونیان، رها کردن فرعون و خدایان بخشی از تبدیل دین است : یَذَرَکَ وَ آلِهَتَکَ(غافر، آیه 26) ؛ زیرا ربوبیت به معنای پروردگاری که ساحت قانونگذاری را نیز شامل می شود، برای فرعونی است که مدعی « أَنَا رَبُّکُمُ الْأَعْلَى» است.(نازعات، آیه 24)

البته فرعون و فرعونیان به مردم مصر موسی هراسی را این گونه تلقین می کند که موسی(ع) نه تنها موجب تغییر دین و فلسفه و سبک زندگی می شود، بلکه عامل در ایجاد فساد در زمین و ظهور پدیده های نابهنجاری می شود که صلاح مردم و ملت از میان می رود: از همین روست که فرعون به دو خطری  توجه می دهد که از سوی موسی(ع) دامنگیر مردم مصر خواهد شد. او می گوید: إِنِّی أَخَافُ أَنْ یُبَدِّلَ دِینَکُمْ أَوْ أَنْ یُظْهِرَ فِی الْأَرْضِ الْفَسَادَ.(غافر، آیه 26)

به هر حال، از نظر آموزه های وحیانی قرآن، حقیقت دین همان فلسفه و سبک زندگی است که از نظر هستی شناسی معارفی خاص را در اختیار بشر می دهد و فلسفه زندگی او را می سازد و هم چنین از نظر آموزه های دستوری، قوانینی را بیان می کند که سبک زندگی او را می سازد. بنابراین، دین هماره به این معنا خواهد بود. این دین می تواند حق باشد یا باطل؛ چنان که دین اسلام حق و دینی غیر از اسلام باطل است.(آل عمران، آیات 19 و 85) البته این دین اسلام که شامل الهامات فطری و وحیانی است، دارای شرایع و مناهج چندی است که از جمله آنها می توان به شرایع حضرت نوح، ابراهیم، موسی، عیسی علیهم السلام و حضرت محمد مصطفی اشاره کرد.(مائده، آیه 48 )

خدا در قرآن می فرماید: وَیَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ مَا لَا یَضُرُّهُمْ وَلَا یَنْفَعُهُمْ وَیَقُولُونَ هَؤُلَاءِ شُفَعَاؤُنَا عِنْدَ اللَّهِ قُلْ أَتُنَبِّئُونَ اللَّهَ بِمَا لَا یَعْلَمُ فِی السَّمَاوَاتِ وَلَا فِی الْأَرْضِ سُبْحَانَهُ وَتَعَالَى عَمَّا یُشْرِکُونَ ؛ و به جاى خدا چیزهایى را مى ‏پرستند که نه به آنان زیان مى ‏رساند و نه به آنان سود مى‏ دهد؛ و مى‏ گویند: اینها نزد خدا شفاعتگران ما هستند. بگو: آیا خدا را به چیزى که در آسمانها و در زمین نمى‏ داند، آگاه مى‏ گردانید. او پاک و برتر است از آنچه با وى شریک مى‏ سازند. (یونس، آیه 18)

 و نیز می فرماید: أَفَمَنْ هُوَ قَائِمٌ عَلَى کُلِّ نَفْسٍ بِمَا کَسَبَتْ وَجَعَلُوا لِلَّهِ شُرَکَاءَ قُلْ سَمُّوهُمْ أَمْ تُنَبِّئُونَهُ بِمَا لَا یَعْلَمُ فِی الْأَرْضِ أَمْ بِظَاهِرٍ مِنَ الْقَوْلِ بَلْ زُیِّنَ لِلَّذِینَ کَفَرُوا مَکْرُهُمْ وَصُدُّوا عَنِ السَّبِیلِ وَمَنْ یُضْلِلِ اللَّهُ فَمَا لَهُ مِنْ هَادٍ ؛ آیا کسى که بر هر شخصى بدانچه کرده است مراقب است؛ مانند کسى است که از همه جا بى‏ خبر است؛ و براى خدا شریکانى قرار دادند. بگو : نامشان را ببرید! آیا او را به آنچه در زمین است و او نمى‏ داند خبر مى‏ دهید؛ یا سخنى سطحى و میان‏تهى مى‏ گویید. چنین نیست بلکه براى کسانى که کافر شده‏ اند نیرنگشان آراسته شده، و از راه حق بازداشته شده‏ اند، و هر که را خدا بى‏ راه گذارد، رهبرى نخواهد داشت. (رعد، آیه 33)

در این دو آیه سخن از عدم علم الهی نسبت به اموری چون شریک و شفیع است؛ آیات واقعا خدا نمی داند؟

اگر کسی مانند انسان ها بگوید: نمی دانم، به همان معنای عدم العلم است؛ زیرا علم انسان محدود است؛ و نسبت به همه هستی احاطه علمی ندارد؛ اما وقتی کسی چون خدا می گوید نمی دانم، به معنای عدم وجود و عدم وجدان است.

به سخن دیگر، عدم وجدان و نیافتن انسان به معنای عدم وجود نیست؛ از همین رو گفته می شود: «عدم الوجدان لا یدلّ علی عدم الوجود؛ نیافتن دلالت نمی کند که وجود ندارد.»(معالم الاصول، سید محمد مجاهد، ص 65)؛ اما عدم وجدان خدا به معنای عدم وجود است؛ زیرا خدا بر همه هستی احاطه علمی دارد، وقتی خدا می گوید که در هستی چیزی را نیافتم؛ این عدم وجدان خدا، به معنای عدم وجود آن چیز است.

خدا بارها در قالب قضایای موجبه کلیه می فرماید: وَ اللَّهُ بِکُلِّ شَیْ‌ءٍ عَلیم؛ خدا به هر چیزی علیم است(بقره، آیه 282) یا می گوید: وَ اللَّهُ عَلی‌ کُلِّ شَیْ‌ءٍ شَهید؛ خدا بر هر چیزی شاهد است و مشهود(مجادله، آیه 6) یا می گوید: بِکُلِّ شَیْ‌ءٍ مُحیط؛ به هر چیزی محیط است.(نساء، آیه 126)

پس این که خدا می فرماید: من خدا شریکی را نمی دانم یا شفیعی نمی شناسم به معنای می دانم که نیست.

البته فرعون ها نیز این ادعا را دارند و می گویند: ما عَلِمْتُ لَکُمْ مِنْ إِله غیری؛ جز خود برای شما خدایی نمی دانم و نمی شناسم. (قصص، آیه 38)

بر اساس آموزه های وحیانی اسلام، مردم در عالم برزخ به سه گروه اصلی تقسیم می شوند؛ بنابراین، سوال و جواب از سوی نکیر و منکر (بحارالأنوار ج 6 د 245 باب 8؛ کشف المحجة لثمرة المهجة، ص 273) یا بشیر و مبشر(دعای هر روز ماه رجب، مصباح المتهجد، ج2، ص803 ؛ شرح عقاید صدوق یا تصحیح الاعتقاد، شیخ مفید، ص 220؛ علم الیقین، فیض کاشانی، ج2، ص1073) برای همگان نیست.

1.       سوال و جواب از سوی بشیر و مبشر از اهل ایمان محض؛

2.      سوال و جواب از سوی نکیر و منکر از اهل کفر محض؛

3.      عدم سوال و جواب غیر این دو گروه و واگذاری آنان تا روز قیامت؛

امام باقر(ع) می فرماید: إنّمَا یُسألُ فِی قَبرِهِ مَن مَحَضَ الإیمَانَ وَ الکُفرَ مَحضاً وَ أمّا سَوی ذَلکَ فَیُلهی عَنهُ؛  در قبر از ایمان خالص و کفر خالص سؤال مى‌شود، دیگران رها مى‌شوند.» (فروع کافى، ج 3، ص 235، بحارالانوار، ج 6، ص 260)

 امام صادق علیه السلام نیز می فرماید: لا یُسألُ فِی القَبر إلاّ مَن مَحَض الإیمانَ مَحضاً أو مَحَضَ الکُفرَ مَحضاً و الأخَرونَ یُلهَون عَنهُم؛ در قبر جز از اهل ایمان محض و خالص و کفر محض و خالص نمی پرسند و دیگران رها می شوند. (بحارالانوار، ج 6، ص 235، ح 52؛ الکافی، ج 3،ص 235؛ نیز : فروع کافی ،ج2،ص 237)

باید یاد آور شد که عالم قبر همان عالم برزخ است.(بحارالانوار، ج 6، ص 159، روایت 19 و ص 218؛ بحار الأنوار، ج 58، ص7؛ الکافی، ج3، ص242) و این گونه نیست که غیر عالم دنیا و عالم برزخ و عالم آخرت، عالم دیگری به نام عالم قبر داشته باشیم. بهشت و دوزخ مومن محض و کافر محض از همان عالم قبر و برزخ مشخص است.(همان) البته گروه سوم هم چنان وضعیت نامشخصی دارند تا قیامت به حساب آنان رسیده شود.

از امیر المؤمنین نیز این‌گونه روایت است که مرگ براى برخى بشارت به نعمت‌هاى جاوید است، و براى برخى مژده به عذاب ابدى است، و براى گروه سوم حزن و هول و هراس است، چرا که آنان نمى‌دانند به کدام گروه ملحق خواهند شد. گروه اول دوستان ما هستند، گروه دوم دشمنان ما، گروه سوم مؤمن تبهکارى که به خویشتن ستم کرده است. این نیز ممکن است در نهایت با شفاعت ما نجات یابد.(معانى الاخبار، ص 288، ح 2؛ نگاه کنید: اعراف، آیات 46 تا 48)

از نظر روایات سوالات در عالم برزخ درباره اموری اصلی چون ربوبیت، دین، پیامبر، امامت(فروع کافی ج 3 ص 238)، کتاب، ولایت، صرف عمر، صرف مال(بحارالانوار. ج6 ص 223)، نماز ، زکات، حج و روزه(فروع کافی ج 3 ص241)است.

از آیات قرآنی به دست می آید که روز قیامت حساب و کتاب و پرسش و پاسخ برای همگان هست. البته این آیات به دو قسم اصلی تقسیم می شود:

1.      آیاتی است که می گوید سوال و جواب است؛ مانند : وَلَیُسْأَلُنَّ یَوْمَ الْقِیَامَةِ عَمَّا کَانُوا یَفْتَرُونَ؛ همه روز قیامت از آن چه افتراء زدند، پرسیده می شوند.(عنکبوت، آیه 13) و نیز می فرماید: لَا یُسْأَلُ عَمَّا یَفْعَلُ وَهُمْ یُسْأَلُونَ؛ خدا از آن چه انجام می دهد، پرسش نمی شود، ولی آنان سوال می شوند.(انبیاء، آیه 23)

2.      آیاتی که می گوید سوال و جوابی نیست؛ چرا که همه چیز روشن و عیان است و دیگر جایی برای پرسش و پاسخ نمی ماند. از جمله این آیات می توان به موارد زیر اشاره کرد: فَیَوْمَئِذٍ لَا یُسْأَلُ عَنْ ذَنْبِهِ إِنْسٌ وَلَا جَانٌّ ؛ در آن روز هیچ انس و جنى از گناهش پرسیده نشود. (الرحمن ، آیه 39) زیرا همه وجود شخص گواهی می دهد خوب یا بد است: یُعْرَفُ الْمُجْرِمُونَ بِسِیمَاهُمْ فَیُؤْخَذُ بِالنَّوَاصِی وَالْأَقْدَامِ ؛ تبهکاران از سیمایشان شناخته مى ‏شوند و از پیشانى و پایشان بگیرند. (الرحمن، آیه 41) هم چنین خدا  خود شخص محاسبه می کند و قاضی و شاهد خود اوست؛ چنان که می فرماید: «وَکُلَّ إِنْسَانٍ أَلْزَمْنَاهُ طَائِرَهُ فِی عُنُقِهِ وَنُخْرِجُ لَهُ یَوْمَ الْقِیَامَةِ کِتَابًا یَلْقَاهُ مَنْشُورًا اقْرَأْ کِتَابَکَ کَفَى بِنَفْسِکَ الْیَوْمَ عَلَیْکَ حَسِیبًا؛ و کارنامه هر انسانى را به گردن او بسته‏‌ایم و روز قیامت براى او نامه‏‌اى که آن را گشاده مى‌‏بیند، بیرون مى‌آوریم. نامه‏‌ات را بخوان. کافى است که امروز خودت حسابرس خود باشى» (اسراء، آیه 13 و14)

باید توجه داشت که اگر در عالم برزخ پرسش و پاسخی برای برخی نیست، به این معنا نیست که اصلا به حساب آنان رسیدگی نمی شود، بلکه به این معنا است که حسابرسی آنان در قیامت انجام می شود؛ زیرا قیامت زمان حسابرسی همگانی است.

به هر حال، از مجموعه آیات مربوط به سؤال و جواب در روز قیامت، چنین استفاده می شود که: مردم در آن روز، مراحل مختلفی را می پیمایند؛ چرا که در پاره ای از مراحل هیچ گونه سؤال و پرسشی از آنها نمی شود، حتی مهر بر دهان آنها می گذارند و تنها اعضای پیکرشان که آثار اعمال را در خود حفظ کرده اند، به عنوان یک گواه گویا و انکارناپذیر، چگونگی اعمالشان را بازگو می کنند.( یس، آیه 65)

در مرحله بعد، مهر از زبان آنها برداشته می شود، به سخن می آیند و از آنها پرسش می شود، آنها نیز با مشاهده روشن شدن حقایق در پرتو گواهی اعضا، به اعمال خود اعتراف می کنند، درست همانند مجرمی که با مشاهده آثار عینی جرم، چاره ای جز اعتراف نمی بیند.

بعضی از مفسران نیز در تفسیر این آیات احتمال داده اند که: آیات نفی کننده سؤال، اشاره به سؤال و جواب زبانی است. و آیات اثبات کننده سؤال، اشاره به سؤالاتی است که از اعضای بدن می شود و آنها به زبان حال ـ همانند رنگ رخساره انسان که خبر از سرّ درون او می دهد ـ حقایق را بازگو می کنند.