از نظر قرآن، علوم و عالمان دارای درجات گوناگونی هستند و همه در یک سطح نیستند؛ چرا خدا می فرماید: وَفَوْقَ کُلِّ ذِی عِلْمٍ عَلِیمٌ ؛ و فوق هر صاحب علمی، علیم و داناتری است(یوسف، آیه 76)؛ چنان که میان پیامبران نیز همه در یک سطح و مرتبه نیستند و برخی از ایشان بر برخی دیگر تفضیل داده شده اند: تِلْکَ الرُّسُلُ فَضَّلْنَا بَعْضَهُمْ عَلَى بَعْضٍ مِنْهُمْ مَنْ کَلَّمَ اللَّهُ وَرَفَعَ بَعْضَهُمْ دَرَجَاتٍ ؛ آن رسولان برخی بر برخی دیگر از ایشان برتری و فضلیت داده شده اند؛ خدا با برخی از آنان سخن گفت و برخی دیگر را درجاتی رفعت بخشیده است.(بقره، آیه 253)

بنابراین، همان طوری که پیامبران در کشف و شهود در یک سطح و درجه نیستند، چرا که عوالم را همه نمی پیمایند، بلکه هر یک از آنان در عالمی از عوالم بالا می روند، هم چنین عارفان و اولیای الهی در یک سطح نیستند؛ پس نمی توان همه کشف و شهود ایشان را یکسان و هم سطح ارزیابی کرد و گزارش های آنان هر چند که حقیقت است، اما تمام حقیقت نیست؛ زیرا گزارش از حقیقتی می دهند که در عالم خود می یابند و می بینند.

از نظر قرآن، کشف و شهود پیامبر(ص) تمام است و از همین روست که قرآن به عنوان کشف تمام محمدی(ص) در اختیار بشر است. پس هر چیزی را می بایست به این کشف محمدی(ص) یعنی قرآن عرضه کرد تا اگر موافق بود پذیرفت و در صورت مخالفت به نپذیرفت. پس ملاک و معیار داوری و ارزیابی کشف و شهود هر کسی از جمله عارفان و اولیای الهی همان کشف تام محمدی(ص) و قرآن کریم است.

از همین جا می توان دانست که کسانی که به عالم برزخ و مثال می روند و به عللی دوباره نفس به کالبد ایشان باز می گردد، هر چند که حقیقتی را یافته اند، ولی حقیقت آنان تمام نیست و می بایست بر قرآن عرضه کرد تا حقیقت را کشف کرد.

در کتاب اسرارالتوحید آمده است :خواجه بوعلی با شیخ ابو سعید ابوالخیر در خانه شد و در خانه فراز کردند و سه شبانه روز با یکدیگر بودند به خلوت و سخن می گفتند که کس ندانست، و نیز به نزدیک ایشان در نیامد، مگر کسی که اجازت دادند و جز به نماز جماعت بیرون نیامدند.
بعد از سه شبانه روز خواجه بوعلی برفت، شاگردان از خواجه بوعلی پرسیدند : که شیخ را چگونه یافتی؟ گفت: هر چه من می دانم ، او می بیند؛ و متصوفه و مریدان شیخ چون به نزدیک شیخ در آمدند، از شیخ سؤال کردند: که ای شیخ! بوعلی را چون یافتی؟ گفت: هر چه ما می بینیم، او می داند.

آیت الله حسن زاده آملی در درس خویش می فرمود: سید مهدی قاضی طباطبایی فرزند سید علی قاضی عارف بزرگ شیعی می گفت: من در علوم غریبه هم چون علم اعداد و حروف استاد بودم . روزی در موضوعی بر آن شدم تا از علم اعداد آینده امری را در یابیم. پس یک هفته ای بدان اشتغال داشتم تا آن که آن امر را کشف کرده و دانستم.

وقتی نزد پدرم سید علی رسیدم، ایشان گفت: آن چه از علوم غریبه دانستی، نیمی حقیقت و نیمی باطل است؛ گفتم: از چه می گویی؟! گفت: آن چه تو به یک هفته دانستی، من آن را می بینم. لذا می گویم که همه آن چه دانستی، حقیقت نیست.

کسی که به مرگ ارادی «موتوا قبل ان تموتوا» را در اختیار گرفته است، قیامت صغرای خویش را برپا داشته است و به حکم «کشف الغطاء» دارای بصیرتی تیزبین است که حقایق هستی را در محدوده عروج و صعود خویش می بیند.(ق، آیه 22)

اصولا وقتی در فضای درس های اخلاق قرار می گیریم، همه تلاش اساتید اخلاق این است که تعریف کاملی از فضایل یا رذایل اخلاقی بدهند؛ زیرا از نظر آنان شناخت این مفاهیم بسیار مهم و اساسی است. نگاه این دسته از اخلاقیون، نگاه آموزشی و انتقال مفاهیم و آشنایی با آن است؛

اما خدا در قرآن در مقام رب العالمین نه دنبال تربیت اخلاقی است، نه دنبال آموزش اخلاقی است؛ بلکه هدف خدا پرورش انسان های اخلاقی است. از همین روست که نه در مقام تربیت، بلکه در مقام ربوبیت می نشیند و در این مقام پرورش، به تزکیه نفوس می پردازد. از همین روست که کم تر به صورت آموزشی مطالب را بیان می کند؛ زیرا تعلیم خدا، تعلیم علوم حصولی نیست، بلکه تعلیم علم حضوری است؛ زیرا خدا با قلب انسان کار دارد و می خواهد انسان با حقیقتی رو به رو شود که دارایی او شود نه فقط دانایی او؛ چرا که علوم حضوری فراتر از دانایی، دارایی انسان است. این دارایی است که تزکیه می کند و نمو و رشد نفوس انسانی را به دنبال دارد.

از همین روست که تعلیم و تزکیه خدا، آمیخته است؛ اگر تعلیم می دهد در باطن آن تزکیه است؛ چرا که تعلیم الهی ناظر به علوم حضوری است که انسان دارای چیزی می شود که او را رشد و نمو می دهد و تزکیه می کند؛ چنان که تزکیه الهی تنها به معنا رشد و نمو مادی نیست؛ بلکه همراه با دانایی به حقیقتی است که دارایی شخص می شود. بنابراین، نمی بایست پرسید چرا خدا گاه تزکیه را مقدم بر تعلیم می کند(بقره، آیه 151) و گاه بر عکس.(آل عمران، آیه 164؛ جمعه، آیه 2)

به هر حال، خدا استاد اخلاق به معنای عمومی آن نیست؛ بلکه استاد اخلاق به معنای پرورشی آن است که تعلیم و تزکیه خودش در مقام رب العالمین یا رب الانسان، انسان را «دانا دارا» می سازد. از همین روست که اکثریت مفسران نمی فهمند که چرا خدا به گونه ای در قرآن سخن می گوید که بیرون از قواعد ادبی است؛ مثلا می فرماید: لَیْسَ الْبِرَّ أَنْ تُوَلُّوا وُجُوهَکُمْ قِبَلَ الْمَشْرِقِ وَالْمَغْرِبِ وَلَکِنَّ الْبِرَّ مَنْ آمَنَ بِاللَّهِ وَالْیَوْمِ الْآخِرِ وَالْمَلَائِکَةِ وَالْکِتَابِ وَالنَّبِیِّینَ وَآتَى الْمَالَ عَلَى حُبِّهِ ذَوِی الْقُرْبَى وَالْیَتَامَى وَالْمَسَاکِینَ وَابْنَ السَّبِیلِ وَالسَّائِلِینَ وَفِی الرِّقَابِ وَأَقَامَ الصَّلَاةَ وَآتَى الزَّکَاةَ وَالْمُوفُونَ بِعَهْدِهِمْ إِذَا عَاهَدُوا وَالصَّابِرِینَ فِی الْبَأْسَاءِ وَالضَّرَّاءِ وَحِینَ الْبَأْسِ أُولَئِکَ الَّذِینَ صَدَقُوا وَأُولَئِکَ هُمُ الْمُتَّقُونَ؛ نیکوکارى در سایه دشت دلی به  آن نیست که روى خود را به سوى مشرق و یا مغرب بگردانید، بلکه نیکى دشت دلی به آن است که کسى به خدا و روز بازپسین و فرشتگان و کتاب [آسمانى] و پیامبران ایمان آورد و مال [خود] را با وجود دوست داشتنش به خویشاوندان و یتیمان و بینوایان و در راه‏ماندگان و گدایان و در [راه آزاد کردن] بندگان بدهد و نماز را برپاى دارد و زکات را بدهد و آنان که چون عهد بندند به عهد خود وفادارانند و در سختى و زیان و به هنگام جنگ شکیبایانند آنانند کسانى که راست گفته‏ اند و آنان همان پرهیزگارانند. (بقره، آیه 177)

در این آیه خدا در مقام تعریف «برّ» و فضیلت انسانی نیکوکاری دشت دلی(در فارسی دریا دلی) به جای آن که فضیلت «برّ» را معرفی می کند، به تعریف «بارّ» و نیکان می پردازد؛ یعنی می گوید: نیکویی می دانید یعنی چه؟ یعنی نیکانی یا نیکوکارانی این چنین باشید؛ زیرا هدف خدا تعریف از فضایل هم چون روش مَدرسی نیست، بلکه هدف پرورش نیکوکاران است.

به سخن دیگر، خدا در این جا در پاسخ به پرسش ماهیت «برّ» نمی گوید: «لکن البرّ بِرّ مَن آمن» یعنی نیکی همان نیکی است که نیکان با این ایمان و .. انجام می دهد، بلکه مستقیم می گوید، برایم نیکان مهم است که نه اصل فضلیت نیکی.

در جایی دیگر نیز خدا وقتی می خواهد از عمل صالح تعریف کند، به صالحان می پردازد و می فرماید: إِلَّا مَنْ أَتَی اللَّهَ بِقَلْبٍ سَلِیمٍ؛ مگر این که کسی با قلب سلیم نزد خدا آید.(شعراء، آیه 89) یعنی خدا نمی خواهد بگوید عمل صالح خوب است، بلکه می گوید آدم صالح خوب است.

پس روش آموزشی و پرورشی خدا، همانند اساتید اخلاق نیست، بلکه در ساختار تعلیم و تزکیه رب العالمین انجام می شود. از همین روست که در ساختار تعلیم و تربیت نیست، بلکه در ساختار تعلیم و تزکیه است که همان آموزش و پرورش تصرفی و تزکیه است.

یکی به شوخی می گفت: اصلا هیچ چیز خدا به آدمی نرفته است؛ زیرا روش های الهی با روش های پیش بینی شده و قواعد و سنت های معمول انسانی نمی سازد. اگر مراد این باشد این شوخی نیست، بلکه حقیقتی است. از همین روست که زمخشری ادیب نمی تواند قرآن را تفسیر کند؛ زیرا حتی کلام خدا در ساختار قواعد ادبی قرار نمی گیرد که زمخشری می شناسد.(کشاف، زمخشری، ج 1، ص 218)

خدا در قرآن برخی از انسان ها را با نام «اولوا الالباب»؛ یعنی دارندگان باطن بین هستند و ولایت مدارانی که ولایت آنان مغزشناسی فراتر از ظاهر است؛ و برخی دیگر را با نام «اولوا النهی» ؛ یعنی کسانی که نهی در ساختار ولایتی آنان ملکه و مقوم شده؛ و برخی دیگر را با عناوین دیگر می ستاید.

از جمله ستایش شده از سوی خدا، «اولو بقیه» است؛ یعنی کسانی که بقا برای آنان جزو ملکات و مقومات ذاتی آنان شده است. اینان همان عالمان الهی هستند؛ زیرا خدا می فرماید: فَلَوْلَا کَانَ مِنَ الْقُرُونِ مِنْ قَبْلِکُمْ أُولُو بَقِیَّةٍ یَنْهَوْنَ عَنِ الْفَسَادِ فِی الْأَرْضِ؛ پس چرا از نسلهاى پیش از شما أُولُو بَقِیَّةٍ نبودند که مردم را از فساد در زمین باز دارند؟!(هود، آیه 116)

این « أُولُو بَقِیَّةٍ» هستند که می توانند مردم را علم الهی که دارایی ایشان است، هدایت کرده و با امر به معروف و نهی از منکر مردمان را هدایت کرده و آنان را از بلایا و فتنه ها دور سازند.

از نظر قرآن پیامبران و اولیای الهی، «بَقِیَّتُ اللَّهِ» هستند؛ زیرا بقای ایشان به اراده الهی است تا در میان امت ها و نسل ها سنت و سیره آنان باقی بماند و چراغ راه مردمان باشد. از همین روست که خدا درباره آنان می فرماید: بَقِیَّتُ اللَّهِ خَیْرٌ لَکُمْ إِن کُنتُم مُؤْمِنِینَ؛ اگر مومن باشید بقیه الله برای شما بهتر و برتر است.(هود، آیه 86)

پیامبران اولوا العزم این گونه هستند؛ زیرا خدا یاد و سنت و سیره آنان را در میان مردمان باقی نگه داشته تا مردمان فلسفه و سبک زندگی خویش را از ایشان بیاموزند. در جایی دیگر از همین مساله به «لِسَانَ صِدْقٍ فِی الْآخِرِینَ» (شعراء، آیه 84) تعبیر کرده است؛ زیرا آوازه نیک و صدق ایشان در میان نسل ها باقی است و مردمان از آنان سرمشق می گیرند؛ چنان که امروز از حضرات نوح و ابراهیم و موسی و عیسی(علیهم السلام) و محمد (ص) یاد می کنند و پیروی می نمایند.

به هر حال، از نظر قرآن، عالمان الهی و اولیای خدایی، کسانی هستند که به عنوان «بقیه الله» باقی هستند؛ اما شکی نیست که حضرت مهدی(عج) نماد اتم و اکمل این عالمای ربانی و الهی است که در جایگاه بقیه الله قرار دارد و خدا برای هدایت بشر نگه داشته است.

انسان می بایست خالص باشد و دین خالص را برای خود بخواهد و با اخلاص در هر کاری وارد و خارج شود؛ یعنی هماره خلوص در دل او باشد و هرگز بی خلوص نباشد؛ از آغاز تا انجام، چه آغاز و انجام کاری یا آغاز و انجام زندگی در دنیا.

البته برخی از انسان با تلاشی که دارند، به عنوان مُخلِصون شناخته می شوند؛ اما برخی دیگر، به سبب عنایتی که خدا به آنان دارد، مُخلَصون می شوند، یعنی کسی که خدا او را خالص ساخته است.

از نظر قرآن، مخلصین را خدا برای خودش خالص گردانیده تا جایی که هیچ چیز جز خدا در دل آنان نیست و هیچ محبتی به دنیا و مافیها ندارند.

این افراد خالص شده از سوی خدا بهره مند از یک جایزه و عنایت ویژه الهی نیز می شوند که همان «ذکری الدار » است؛ خدا دراین باره می فرماید: إِنَّا أَخْلَصْنَاهُمْ بِخَالِصَةٍ ذِکْرَى الدَّارِ ؛ وَإِنَّهُمْ عِنْدَنَا لَمِنَ الْمُصْطَفَیْنَ الْأَخْیَارِ؛ ما آنان را با موهبت ویژه‏ اى که یادآورى آن سراى بود خالص گردانیدیم و آنان در پیشگاه ما جدا از برگزیدگان برترین نیکان هستند. (ص، آیات 46 و 47)

از این آیه به دست می آید که مخلصان به امری چون «ذِکْرَى الدَّارِ» اخلاص داده شدند؛ یعنی هماره در اندیشه آخرت هستند، و اصلا توجهی به دنیا به عنوان هدف غایی خویش ندارند؛ چرا که «دار الدنیا» را مسافرخانه دانسته و به جای رفتن به آن سو، به سوی سرای واقعی و حقیقی خویش در آخرت هستند. از نظر آنان گرایش اندک به دنیا خود خطیئه است که خدا باید از آن بگذرد و آنان را بیامرزد؛ چرا که هر گونه دلمغشولی به دنیا به معنای از دست رفتن « ذِکْرَى الدَّارِ» است که آنان دوست ندارند به چنین خطیئه ای دچار شوند؛ چنان که حضرت ابراهیم به عنوان یکی از مصادیق همین آیات سوره ص می فرماید:  وَالَّذِی أَطْمَعُ أَن یَغْفِرَ لِی خَطِیئَتِی یَوْمَ الدِّینِ؛ پروردگارم کسی که طمع دارم خطیئه ام را در روز دین بیامرزد.(شعراء، آیه 82) زیرا گفته اند: حسنات الأبرار سیّئات المقرّبین.(بحارالانوار، ج 25، ص 205) پس با آن که مُخلَصین هیچ خطیئه ای ندارند، ولی اشتغال به مباحات برایشان همانند اشتغال به مکروهات است و از آن نیز توبه می کنند و استغفار می جویند.

از نظر آموزه های وحیانی قرآن، بت پرستی به دلایل زیر باطل است:

1.      ناتوان از شنیدن و پاسخگویی: خدا می بایست دایم در برابر انسان باشد تا سخنان و حوائج او را بشنود و به آن پاسخ مثبت یا منفی بدهد. از همین رو، خدایان آفل و زوال یابنده محبوب نیست و محبت به آن بی معنا؛ زیرا یا نمی شوند یا همیشه در دسترس نیستند.(انعام، آیه 76) البته مراد از شنیدن همان حرف شنوی است؛ خدا در نقد بطلان بت پرستی از زبان حضرت ابراهیم (ع) به همین ناتوانی در شنیدن و پاسخگویی اشاره می کند و می فرماید: هَلْ یَسْمَعُونَکُمْ إِذْ تَدْعُونَ؛ آیا زمانی که شما آن بتان را می خوانید، می شنوند و پاسختان می دهند.(شعراء، آیه 72)

2.      ناتوان از نفع رسانی: از نظر قرآن، خدایی که معبود قرار می گیرد، می بایست توانایی نفع رسانی را داشته باشد، در حالی که بتان چنین نیستند: أَوْ یَنفَعُونَکُمْ؛ یا این بتان به شما نفعی را می رسانند.(شعراء، آیه 73)

3.      ناتوان در ضرر رسانی: از نظر قرآن، انسان یا نفعی از چیزی می برد که به آن گرایش می یابد و آن را معبود خود قرار می دهد؛ یعنی به طمع منفعتی به سوی آن معبود می رود و اطاعت و بندگی آن را می کند، یا از خوف ضرری از او می ترسد و اطاعت می کند ؛ در حالی که بتان نه منفعتی می رسانند، و نه موجب ضرر و زیانی هستند که از خوف ضرر معبود قرار گیرند: أَوْ یَضُرُّونَ؛ یا آن که آنان ضرری می رسانند.(همان)

پس وقتی بتان معبودانی هستند که سیمع و پاسخگو نیستند یا نفع یا ضرری نمی رسانند، لیاقت معبود بودن را ندارند. بنابراین، باید از این معبودان و عابدان تبری و برائت جست و گفت: أُفٍّ لَّکُمْ وَلِمَا تَعْبُدُونَ؛ اف بر شما و آن چه می پرستید.(انبیاء، آیه 67) اگر دست برداشتند که خوب؛ و گرنه می بایست بتان را شکست تا بت پرستان را از زنجیر بندگی آن رهانید و آثاری از بتان به جا نگذاشت: فَجَعَلَهُمْ جُذَاذاً؛ پس ابراهیم آن بتان را شکست.(انبیاء، آیه 58)

اما معبودی به نام الله که رب العالمین است؛ از نظر قرآن، هم خالق و عطا کننده وجود به آفریده ها است؛ و هم در ایجاد، و هم در بقا آنها را ربوبیت و پروردگاری می کند تا به غایت خلقت خودشان برسند: رَبُّنَا الَّذِی أَعْطَى کُلَّ شَیْءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدَى؛ پروردگار ما کسی که به هر چیزی خلقش را بخشیده سپس هدایت کرده است.(طه، آیه 50)

همین مطلب را خدا در جایی دیگر این گونه می فرماید: رَبَّ الْعَالَمِینَ  الَّذِی خَلَقَنِی فَهُوَ یَهْدِینِ  وَالَّذِی هُوَ یُطْعِمُنِی وَیَسْقِینِ  وَإِذَا مَرِضْتُ فَهُوَ یَشْفِینِ وَالَّذِی یُمِیتُنِی ثُمَّ یُحْیِینِ  وَالَّذِی أَطْمَعُ أَن یَغْفِرَ لِی خَطِیئَتِی یَوْمَ الدِّینِ؛ رب العالمین کسی است که مرا خلق کرد پس او مرا هدایت می کند و کسی است که او مرا اطعام می دهد و سیراب می سازد و هر گاه مریض شدم پس او مرا شفا می دهد و کسی است که مرا می میراند سپس زنده می گرداند و کسی است که طمع دارم تا خطیئه مرا در روز جزا بیامرزد.(شعراء، آیات 77 تا 82)

از نظر آموزه های وحیانی قرآن، انسان در چارچوب و محدوده مشیت حکیمانه الهی با اراده خلق شده و دارای حق انتخاب میان حق و باطل و خیر و شر و مانند آنها است. این جبر الهی مقتضی آن است که انسان خواسته یا ناخواسته نمی تواند بی اراده و بی انتخاب آزاد باشد؛ چرا که خدا نرم افزاری در انسان قرار داده که او مجبور است تا انتخاب آزاد ارادی و اختیاری داشته باشد؛ از همین روست که اراده را نمی توان از انسان گرفت؛ زیرا این امور به عنوان سنت های الهی غیر قابل تبدیل است.(روم، آیه 30)

این بدان معنا خواهد بود که اگر انسان را از نظر فیزیکی محدود سازند تا مجبور به کاری شود، ولی نمی توان اراده آزاد و مختار او را از نفس انسان سلب کرد؛ از همین روست که انسان در مقام اندیشه و انگیزه هماره آزاد و مختار و در مقام عمل ممکن است محدود و مجبور به اکراه دیگران شود.

از این مطالب دانسته می شود که انسان هر چند دارای اختیار است، ولی اختیارات او مطلق نیست تا گفته شود که امور به او «تفویض» و واگذار شده است، بلکه با آن که مرید و مختار است، با این همه مجبور است تا در یک محدوده مشیت حکیمانه حرکت کند. از این جاست که امام صادق(ع) می فرماید: لا جَبْرَ وَلا تَفْوِیضَ، وَلکِنْ أَمْرٌ بَیْنَ أمرَیَن؛ نه جبر و نه تفویض بل امری میان آن دو امر است.(اصول کافی، ج 1، ص 160، باب الجبر و القدر و الامر بین الامرین، ح13 )

از نظر آموزه های وحیانی قرآن، انسان در امر دین نیز مرید و مختار است و می تواند به اراده اختیاری خویش آزادانه دین یا بی دینی را اختیار کند؛ زیرا در فطرت انسان این آزادی حق انتخاب گذاشته شده است؛ چنان که خدا می فرماید: لاَ إِکْرَاهَ فِی الدِّینِ؛ هیچ اکراه و اجباری در اصل دین نیست.(بقره، آیه 256) و نیز می فرماید: قُلِ الْحَقُّ مِن رَبِّکُمْ فَمَن شَاءَ فَلْیُوْمِن وَمَن شَاءَ فَلْیَکُفُرْ ؛ بگو پروردگار شما خاستگاه حق است. پس هر کسی مشیت کند و بخواهد پس ایمان می آورد و هر که بخواهد پس کافر می شود.(کهف، آیه 29)

پس ایمان و کفر به اراده اختیاری انسان است و کسی او را در این امر مجبور نمی تواند بکند؛ اما باید انسان بداند که پیامدها و تبعاتی برای هر انتخاب اوست که می بایست تن به آن ها بدهد؛ پس اگر ایمان آورد به بهشت می رود و در صورت کفر می بایست بداند او را به غل و زنجیر کشند و به دوزخ می برند.(حاقه، آیات 30 و 31)

خزائن الهی متعدد و متنوع است. به نظر می رسد که خزائن الهی شامل دو دسته اصلی ، خزائن الهی در عالم امری و خزائن الهی در عالم خلقی از جمله مهم ترین خزائن الهی باشد؛ زیرا امر و خلق دو ساحت جدا هستند و دلیل بر جدایی نیز تفصیلی است که در آیه آمده است:أَلَا لَهُ الْخَلْقُ وَالْأَمْرُ؛ آگاه باشید! برای او خلق و امر.(اعراف، آیه 57)

از نظر قرآن، روح از عالم امری است ؛ چنان که نفس از عالم خلقی است(اسراء، آیه 85)؛ زیرا نفس همان روح دمیده در کالبد است که هماره نیازمند کالبدی است چه در دنیا، چه برزخ و چه آخرت.(ص، آیه 72؛ حجر، آیه 15)

از نظر قرآن، علم الهی به همه موجودات چه در خزائن امری و چه در خزائن خلقی، علم حضوری است؛ یعنی اعیان اشیاء در نزد خدا حاضر است، نه این که صورت ها یا مفاهیم آن در نزد خدا باشد، چنان که در علم حصولی این گونه است؛ زیرا در علم حصولی که در انسان ها تحقق می یابد، در امور جزیی و حسی، صورت های چیزها در ذهن انسان نقش می بندد و در امور کلی و عقلی، مفاهیم آنها.

علم حضوری خدا به چیزها در قبل از خلقت آنها، به این است که ذوات و حقائق نوری آنها ، حتی با خواص ، احکام، لوازم، ملازمات و اوصاف به صورتی که مناسب علم الله است، در نزد خدا حاضر هستند؛ و پس از خلقت نیز این گونه است؛ هر چند که این علم حضوری دوم با اول کمی فرق داشته باشد، ولی همه چیزها معلوم به علم حضوری است. از همین روست که همه چیز در علم الله حاضر است که همان خزائن آنها است: إِن مِّن شَیْ‌ءٍ إِلَّا عِنْدَنَا خَزَائِنُهُ وَمَا نُنَزِّلُهُ إِلَّا بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ؛ هیچ چیزی نیست مگر آن که خزائن آن در نزد ما است و ما به میزان و مقدار معلوم آن را تنزل می دهیم.(حجر، آیه 21)

از آن جایی که قبل از خلقت، اشیاء به علم حضوری در نزد خدا حاضر است، قابلیت می یابد تا مخاطب به خطاب امر حاضر شود و خدا به آنها فرمان «کن» بدهد؛ زیرا اگر وجودی علمی نوری در خزائن علم الله نداشته باشد، نمی توان مخاطب به خطاب امر حاضر باشد؛ در حالی که بارها خدا در قرآن از این حقیقت پرده برداشته و گفته است: إِنَّمَا أَمْرُهُ إِذَا أَرَادَ شَیْئًا أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ؛ امر الهی جز این نیست که وقتی چیزی را اراده کند به آن چیز می گوید: باش! پس می شود.(یس، آیه 82؛ و نیز بقره، آیه 117؛ غافر، آیه 68؛ آل عمران، آیات 47 و 59؛ نحل، آیه 40؛ مریم، آیه 35)

قلب انسان که مرتبه از مراتب نفس است، در حالت استوای نفس، به سبب هدایت فطری(طه، آیه 50) الهامات الهی(شمس، آیات 7 تا 9) به گونه ای عمل می کند که انسان در ساحت اندیشه، حقایق را به درستی از باطل باز بشناسد؛ و در ساحت انگیزه، به سوی حقایق گرایش و از باطل گریزش داشته باشد. از این روست که نه تنها حق و باطل، خیر و شر، خوب و بد، زیبا و زشت، ایمان و کفر، شکر و کفران، و تقوا و فجور را می شناسد، بلکه به سوی نخستین ها گرایش و از دومین ها گریزش دارد.

انسان با نفس مستوی و قلب سلیم در ساحت اندیشه در مسیر درست تصور و تصدیق و جزم و قطع علمی داشته و در ساحت انگیزه با نیت و عزم و اخلاص و ایمان وارد میدان عمل می شود.

اما هنگامی که نفس غیر مستوی و قلب غیر سالم شد، در ساحت اندیشه گرفتار شک، ریب و ظن غیر معتبر و در ساحت انگیزه گرفتار تذبذب، نوسان در عمل و تردید می شود.(نساء، آیه 143؛ توبه، آیه 45؛ یونس، آیه 28؛ نجم، آیه 28)

از نظر آموزه های وحیانی قرآن، همان طوری که الهامات الهی به دو ساحت اندیشه و انگیزه انسان کار دارد(شمس، آیات 7 تا 10)، هم چنین وحی الهی به هر دو ساحت کار دارد؛ زیرا بخشی از آموزه های وحیانی به ساحت اندیشه یعنی معارف و علوم توجه دارد(فاطر، آیات 7 و 31؛ شوری، آیات 13 و 52؛ یوسف، آیه 13)، و برخی دیگر از آیات وحیانی ناظر به ساحت انگیزه و عمل است؛ چنان که در این باره می فرماید: وَأَوْحَیْنَا إِلَیْهِمْ فِعْلَ الْخَیْرَاتِ؛ و ما به سوی آنان فعل خیرات را وحی کردیم.(انبیاء، آیه 73)

از نظر آموزه های وحیانی قرآن، حقیقت چنان سلطه و غلبه دارد که وقتی در میدان می رود، نه تنها از آن سو، باطل می رود، بلکه مغزکوب می شود، و دیگر اثری از آن به جا نمی ماند. خدا در این باره می فرماید: بَلْ نَقْذِفُ بِالْحَقِّ عَلَى الْبَاطِلِ فَیَدْمَغُهُ فَإِذَا هُوَ زَاهِقٌ؛ بلکه حق را بر باطل پرتا کرده و فرو می افکنیم. پس حق دماغ و مغز باطل را در هم مى ‏شکند و بناگاه آن نابود است.(انبیاء، آیه 18)

البته از نظر قرآن، در همه حال، باطل «زاهق» است؛ از همین روست که با اسم فاعل بیان شده است؛ زیرا بی شک و شبهه ای ، مشتق در حال، حقیقت است نه مجاز؛ پس آن چه با پرتاب حق به سوی باطل اتفاق می افتد، روشن شدن این حقیقت برای انسان است که آن باطل «زاهق» و نابود در همه حال است و اینک تنها آن حقیقت روشن شده است؛ از همین روست که خدا نمی فرماید: یزهق؛ بلکه می فرماید: زاهق.

از نظر قرآن، با پرتاب حق به سوی باطل و استیلا و استعلایی که اتفاق می افتد، چهره حق همانند خورشیدی از پس از ابر باطل بیرون می آید و انوار خورشید مغز باطل را متلاشی می کند و آن ابرهای کذب و دروغین کنار می رود و معلوم می شود که باطل چیزی همانند کف روی آب است که با سوء استفاده از خود آب، خودنمایی کرده است.

به سخن دیگر، خدا با آوردن و به کار گیری واژه «یَدمغُ» که از ریشه و اصل دِماغ یعنی همان مغز است، می گوید با پرتاب حق به سوی باطل، مغز و دِماغ  او را از پا در می‌آورد؛ یعنی کاری که پرتاب حق به سوی باطل انجام می دهد، مانند این است که کسی دستی بر روی حباب های روی آب بکشد و با این دست کشیدن این حباب مغزکوب بشود و اثری جز آب نماند؛ زیرا آن حباب ها اگر حقیقتی داشتند همان آب بود که باطلی در آن راه یافته و خودنمایی کرده است.