اندیشه جهانی‌سازی هر چند ریشه تاریخی آن را می‌توان در اندیشه مهدویت و حکومت واحد جهانی آن ردگیری کرد، بلکه به عنوان یک فرایند طبیعی اندیشه اسلام گرایش شدیدی به جهانی‌شدن دارد. اصولا دین اسلام بر این باور پا گرفته است تا به عنوان دینی جهان سالار تمام اندیشه‌های دینی را سر و سامان دهد و با شعار و "ان الدین عندالله الاسلام" (آل عمران آیه 19) و: "و من یبتغ غیر الاسلام دینا فلن یقبل منه" (آل عمران آیه 85)  همه دین‌های دیگر را مردود شمارد. البته این دیدگاه بر این پایه شکل گرفته است که دین اسلام در هر دو نوع تفسیر و معنا دین جهانی است و همه جهان را به طور طبیعی در بر می‌گیرد؛ حال چه به معنای حقیقی آن که دین تسلیم در برابر پیام‌ها و آموزه‌های آسمانی و الهی است و همه پیامبران با شرایع و منهاج مختلف در حقیقت در این صراط مستقیم تسلیم در برابر خدا حرکت می‌کردند و چه به معنای تاریخی آن که دین اسلام و شریعت محمدی (ص) و به عنوان آخرین و کامل و جامع‌ترین شریعت الهی است‌؛ زیرا قرآن این مژده را به همگان داده‌است که خداوند کاری می‌کند که به طور طبیعی دین اسلام بر همه ادیان و شرایع و مذاهب چیره شود: " لیظهره علی الدین کله."( التوبه آیه 33 و الفتح آیه 28 و الصف آیه 9)

اما جهان گرایی به عنوان یک طرح و پروژه نه یک فرایند طبیعی و گرایش خواسته الهی و اراده وی نسبت به جهان و جهانیان، از سوی غربیان در سده‌های اخیر نیز شکل گرفته است. از زمان جهان گیری پرتغالی‌ها و سپس اسپانی‌ها و در این اواخر فرانسه و انگلیس و آمریکا جهان گیری و نیز جهانی‌سازی اندیشه ای بود که در دهه‌های به شکل دهکده جهانی خود را نشان داده است. همان طور که اسلام برای جهانی شدن طرح دارد و زرح جهانی‌سازی را در کنار جهانی‌شدن پی می‌گیرد، اندیشه‌های غربی برای هماهنگ سازی فرهنگی و تمدنی فعالیت‌های جدی و استواری را شروع کرده است. شاید نظریه جنگ تمدن‌ها، نظریه‌ای خشونت‌زا جلوه کند ولی این طرح از گذشته از زمان شناخت جدید جهان در نهضت جدید اروپاییان با اشغال و تغییر فرهنگی و تمدنی جهان به ویژه در آمریکا و آفریقا و شرق آسیا شروع شده است. تنها مرکز درگیری نه تمدن کنفوسیوسی و یا بودایی و برهمنی بلکه تمدن اسلامی‌است که رقیب جدی تمدن لیبرال مسیحی غربی است که بر پایه سرمایه‌داریآزاد شکل گرفته است و پشتیبانی فکری و معنوی آن را پروتستانیزم به عهده دارد.

نظریه پایان تاریخ فوکویاما نیز بیان دیگری از همین جهانی‌سازی است. به این معنا که سرمایه‌داری لیبرال با دکترین دمکراسی از نظر سیاسی به عنوان کامل و جامع ترین دین دست ساخت بشر با چهره عقلانی و معقول گفتمان غالب امروز و آینده جهان است. بشر هر چه بیشتر بکوشد از این مرز فراتر نخواهد رفت. پس این شیوه از زندگی و اداره جهان باید به عنوان کامل ترین دستاورد تمام بشریت از نظر فلسفی و فنی بر همه جهان چیره و سیطره یابد و به عنوان دین بشری بر شعار "لیظهره علی الدین کله" را سر دهد.

در حقیقت جنگ تمدن همان حرفی را می‌زند که نظریه پایان تاریخ می‌گوید. هر دو به این باور رسیده اند که سرمایه‌داری لیبرال با روش دمکراسی بلوغ نهایی بشر است و باید بر جهان چیره و سیطره یابد. هر چند که "فوکویاما" سخن از جنگ نمی‌کند ولی نمی‌توان از آن فرار کند؛ زیرا برای غلبه این شیوه و روش زیست بر جهان باید اندیشه و یا اندیشه‌های رقیب از سر راه کنار روند و یا کنار گذاشته شوند و این امکان جنگ تمدن‌ها و یا اندیشه‌ها و نظریه‌های رقیب است.‌"هانتینگتون" نشان می‌دهد که این جنگ میان دو تمدن غرب سرمایه‌داری لیبرال با اسلام سیاسی است که در خاورمیانه با انقلاب اسلامی‌شکل گرفته است.

غرب برای جهانی‌سازی طرح‌های دارد که ما در برخی از مقالات بدان پرداخته‌ایم. در این جا به این نکته تنها اشاره می‌کنم که کنترل فرهنگی مهم‌ترین شاخصه این جنگ تمدن‌ها و جهانی‌سازی غربی است. غرب می‌کوشد تا دانش را با تعریف خود از مفهوم آن و اهدافش به جهانیان بقبولاند. برای این بسیار بر حوزه فرهنگی و آموزشی سرمایه گذاری می‌کند. دانشی که در یک جامعه پذیرفته می‌شود، بخش مهمی ‌از سرمایه فکری و فرهنگی آن جامعه را تشکیل می‌دهد. این دانش هم چنین هنجارهای فکری جامعه را نیز معین می‌کند. تصمیم گیری‌های رهبران سیاسی کشور نیز آگاهانه و یا ناخود آگاه بر پایه این هنجارها انجام می‌شود. غرب روی محققان و پژوهشگرانی سرمایه گذاری می‌کند تا  به بررسی ساز و کارهایی بپردازند که تولید این سرمایه فرهنگی را تسهیل کنند و نیز محمل‌هایی که به واسطه آن این سرمایه فرهنگی در سطح ملی و بین‌المللی انتقال یابد. محققان و روشنفکرانی که کنترل تولید و اشاعه سرمایه فرهنگی یک جامعه وابسته توسط نیروهای غربی و تاثیر آن بر استقلال فرهنگی آن جامعه را مورد توجه قرار دهند. جهانی‌سازی برخی از روشنفکران با اعطای جواز بین‌المللی و طرح آنان در رسانه ملی و جهانی و کسب افتخارات دروغین برای آنان به این منظور انجام می‌شود تا هدایت جامعه ملی به کمک افراد بومی ‌و جهانی شده انجام و پذیرش آنان از سوی افراد جامعه آسان تر شود. با سرمایه گذاری و تکرار یک واژه در چندین رسانه زنجیره ای و به طور مسلسل  با انبوه سرمایه‌های کمک می‌کند تا یک طبقه فکری حاکم پدید آید. این طبقه به ظاهر نخبگان و روشنفکران ملی و میهنی با در دست داشتن رسانه‌ها به عنوان واسطه سرمایه‌داری لیبرال نقش خود را به خوبی ایفا می‌کنند. آنان به عنوان طبقه حاکم فکری گفتمانی را در جامعه پدید می‌آورند که مردم ناخودآگاه به دنبال آنان خواهند رفت. این گونه است که جهانی‌سازی به صورت یک جنگ تمام عیار دانشی و فرهنگی آغاز می‌شود و تنها در صورتی به جنگ فیزیکی و اشغال روی می‌آورد که تهاجم فرهنگی و جنگ نرم تاثیر نداشته باشد. در این صورت سرمایه‌داری لیبرال آن هم با اکراه شدید به جنگ و اشغال روی می‌آورد.

تناقض سرمایه‌داری لیبرال و تعارضات درونی آن از مباحث مهمی‌ است که هم از سوی نوگرایان به صورت نقد درون و هم سنت‌گرایان به عنوان انتقاد به ماهیت فلسفی نوگرایی مطرح شده است. ‌هابرماس فیلسوف آلمانی از کسانی است که به نقد درونی آن پرداخته و از پرژوه ناتمام مدرنیته و تناقضات درونی سرمایه‌داری لیبرال و مساله کسری مشروعیت سخن به میان آورده است.

از آن جایی که ماهیت سرمایه‌داری لیبرال به کثرت‌گرایی در عمل و اندیشه گرایش افراطی دارد، یافتن تناقض در اندیشه و رفتار امری طبیعی می‌نماید. از این رو، دیدگاه‌های نوگرایان بر سر تمام مسایل یکسان نیست. اندک آشنایی با دیدگاه‌ها و نیز نحوه مدیریت مسایل سیاسی روز در واشینگتن، لندن، پاریس و برلین این مساله را روشن می‌کند. نمونه این تناقضات در نحوه رفتار با مساله هسته‌ای ایران و طرح قدرت نرم و مشت آهنین و باران‌های تابستانی در مساله فلسطین و نیز نحوه عمل در مساله عراق به روشنی می‌توان یافت. دو گروه بازها و کبوترها (جمهوریخواهان و دمکراتها)  و حتی در میان بازهای سنتی و نو محافظه‌کارانی که قدرت را در کاخ آمریکایی در دست دارند در یک مساله و نحوه عمل در آن اختلاف شدید و آشکاری را نشان می‌دهند.

چنین تناقضاتی، کاملا واقعی و دست کم تا حدودی حاصل اختلاف نظری در میان گردانندگانی است که دارای عقاید فردی گوناگونی هستند. هر چند این تناقضات واقعی است و هر چند نتایج آن گاه به حمایت از افراد و برنامه‌هایی منجر می‌شود که به ظاهر با ایدئولوژی سرمایه‌داری لیبرال در تعارض می‌باشند و گاه در مقابل دمکراسی لیبرال قرار می‌گیرد مانند دمکراسی فلسطین که منجر به قدرت گرفتن حماس شد و یا در عراق که قدرت به  مخالفان آمریکا منتقل شد، ولی با این همه باید بدانیم که این حمایت‌ها نشان دهنده تغییر جهت ایدئولوژیک نهادهای سرمایه‌داری لیبرال نیست، بلکه بیشتر تلاشی در جهت محترم شمردن تعهدات کثرت‌گرایانه گردانندگان آن هم در کم‌ترین میزان آن است.

سرمایه‌داری آزاد و لیبرال دمکراسی هر چند ممکن است به فعالیت‌ها و طرح‌هایی که جهت‌گیری اصلاح‌طلبانه یا حتی رادیکال و مخالف سرمایه‌داری لیبرال و منافع آن‌ها دارند روی خوش نشان دهند و یا با آن همکاری کنند و به حمایت مالی و معنوی اقدام نمایند، اما به افراد و گروه‌هایی که توان بالقوه‌ای داشته باشند که با سلطه سرمایه‌داری لیبرال به مبارزه‌جویی اساسی و اصیل برخیزند، هیچ گونه کمکی نمی‌کند. چنان که همگان پس از قدرت گرفتن حماس به شدت با آن به مبارزه پرداختند و هرگونه حمایت بیرونی را از آن سلب کردند و در نهایت به دمکراسی و ارزش‌های آن پشت پا زدند.

جهت گیری کثرت‌گرایانه گردانندگان سرمایه‌داری لیبرال و نهاد و بینادهای وابسته را که درباره آن تبلیغات زیادی می‌شود به طوری که حتی از مخالفان سرمایه‌داری لیبرال و سنت‌گرایان اصول گرا و بینادگرایان ضد لیبرال دمکراسی دعوت و حمایت می‌کنند، تنها باید در چارچوب صحیح آن تحلیل کرد: عقاید و سلیقه‌های متفاوت اگر فعالانه مورد تشویق قرار نگیرد، دست کم از آن واقعا استقبال می‌شود، اما تنها تا زمانی که در چارچوب معیارهای تعیین شده توسط ملزومات نظام سرمایه‌داری لیبرال بیان شود.

خلاصه آن که، کثرت‌گرایی، هر گاه باعث شود که منتقدان، مشروعیت نظام سرمایه‌داری و اصول دمکراسی لیبرال و یا لائیک را به زیر سوال برند، دیگر قابل پذیرش نیست. چنان که در باره حجاب در فرانسه ما این حدود و مرزهای تحمل را دیدیم.

تبلیغات سرمایه‌داری لیبرال همواره بر " بی طرفی ارزشی " و ماهیت بشر دوستانه برنامه‌ها و رفتارهای آنها تاکید نهاده و وجود دستورالعمل‌های محرمانه و از پیش تعیین شده را انکار کرده است. با این حال ناظران ژرف‌نگر یا بدبین ممکن است این تبلیغات را بی‌ارزش تلقی کنند و استدلال نمایند که پذیرش ادعاهای سرمایه‌داری لیبرال و گردانندگان آن ساده‌اندیشی است.

سرمایه‌داری لیبرال از طریق کنترل فرهنگ و اشاعه ایدئولوژی خود در چنان موقعیتی قرار می‌گیرند تا جهان‌بینی خاصی را طرح و تحکیم نمایند که در چشم عموم مردم ظاهر واقعیت را دارد، حال آن که پذیرش این جهان‌بینی صرفا تامین کننده منافع سرمایه‌داران است. از این دست جهان‌بینی طرح جهان‌سازی هدایت شده است که توسط 300 نفر از سرمایه‌داران جهان اداره و تبلیغ می‌شود.

بنابراین بی‌طرفی ارزشی در نظام سرمایه‌داری لیبرال و ظاهر کثرت‌گرای آن واقعیت ندارد. شاید واقعا چنین باشد ولی باید بدانیم که گسترش سلطه یک جهان‌بینی و طبقه‌ای مانند سرمایه‌داری، به واسطه ظاهری که از واقعیت ارایه می‌شود انجام می‌گیرد، نه از طریق خود واقعیت آن گونه که هست. اگر یک جهان‌بینی و طبقه ابزار متقاعد کردن را در اختیار داشته باشد، گاه می‌تواند مردم را قانع کند که جهان‌بینی‌اش ولو غیر منطبق با واقعیت است، صحیح است. غول رسانه‌ای غرب در مساله هسته‌ای ایران این گونه عمل کرد تا بنماید که ایران هسته‌ای خطر جهانی است. رسانه‌های داخلی نیز به کمک بنیادهای وابسته به مراکز علمی‌ و فرهنگی سرمایه‌داری لیبرال در تبلیغ و کنترل و اشاعه یک فرهنگ و جهان‌بینی همکاری می‌کنند.

بنیادهای آموزشی و فرهنگی و نهادهای خیریه و بشر دوستانه به عنوان ستون عقیدتی حافظ نظام سرمایه‌داری لیبرال جهانی عمل می‌کنند. این سازمان‌ها با استفاده از علوم مختلف از مردم‌شناسی گرفته تا روان‌شناسی و جامعه‌شناسی و تا علوم پایه می‌کوشند تا شیوه‌های خود را تکمیل و بهبود بخشند تا اشکال خشن و آشکارتر امپریالیسم اقتصادی و نظامی را که به سادگی قابل تشخیص است، تکمیل و نهان کنند. همه این اعمال با عناوینی چون بهبود شرایط زندگی انسان‌ها و تقویت دمکراسی و جستجوی حقیقت انجام می‌شود. چنین تصویری از واقعیت به طور دایم اشاعه داده می‌شود. بی‌طرفی ارزشی به معنای کثرت‌گرایی است و این معنا را القا می‌کند که هدف جز یافتن حقیقت نیست. در حالی که تمام ارزش چیزی جز سرمایه‌داری لیبرال جهانی برای چپاول نیست. این گونه است که توزیع نابرابر ثروت جهانی با عناوین بشر دوستانه تداوم می‌یابد.

رسانه‌های وابسته تصویر خاصی از واقعیت را ارایه می‌دهد که حافظ منافع آنان است. واقعیتی که با سلطه اقتصادی، نظامی و سیاسی ایالات متحده و غرب سازگار باشد. نهادهایی در سراسر جهان با حمایت بنیادهای خیریه و بشر دوستانه آمریکایی به مشروع جلوه دادن نظام سرمایه‌داری لیبرال کمک می‌کند. نقش این مراکز و نهاد و موسسات، به عنوان شرکای بی‌سر و صدا در این شبکه تعریف شده است. در سراسر جهان افرادی با عنوان مردان دانا و روشنفکران از سوی تشکیلات جهانی سرمایه‌داری لیبرال دست‌چین شده و نقش آفرینی می‌کنند. سرمایه‌داری به کمک این روشنفکران، حاکمیت فکری و فرهنگی خود را از طریق کنترل باورها و فرهنگ‌ها تداوم می‌بخشد. سرمایه‌داری آمریکایی با کمک همین روشنفکران در اشاعه باورهایی معین در میان کشورهای در حال توسعه مبادرت می‌ورزند.

گفته شد که سرمایه‌داری لیبرال سرشار از تضادهای درونی است و بدیهی است که سازمان‌هایی که از آن نشات گرفته‌اند نیز سهمی از این تضاد سرمایه‌داری لیبرال در درون خویش به ارث برده باشند. این تضادها در سطوح گوناگون مشهود است. در یک سطح، به نظر می‌رسد برنامه‌هایی را پشتیبانی می‌کنند که به نظر می‌رسد با علایق سرمایه‌داری لیبرال تقابل دارند. این تضادها هرچند که حاصل جهت‌گیری کثرت‌گرایانه در درون نظام لیبرالیسم است و به ابداع اشکالی از عقاید و ایدئولوژی منجر می‌شود با این همه لزوما و همیشه حامی نظام  سرمایه‌داری و به نحوی هماهنگ با اصول آن است هرچند که یک دولت سرمایه‌داری مخالفت کند.

در سطحی دیگر، سرمایه‌داری لیبرال با بروز تضاد میان مواضع اعلام شده خود مبنی بر دفاع از اصول دمکراتیک مواجه می‌باشند. ساختار نظام سرمایه‌داری لیبرال به گونه‌ای آشکار این تضاد را به نمایش می‌گذارد. این هم بخشی از سازوکار است نه راهبرد اساسی.

پذیرش نخبگان و ترغیب اصل حاکمیت نخبگان و نخبه‌گرایی غیر مردمی، ذاتی نظام سرمایه‌داری لیبرال است که همواره اقتدار و قدرت در  آن، از بالا به پایین جریان دارد و نظام پوپولیستی را بر نمی‌تابد. مردم‌گرایی در مفهوم و به شکل نخبه‌گرایی معنا می‌یابد. تلاش برای کاهش تناقض میان دمکراسی و لیبرالیسم (مردم‌گرایی و حاکمیت نخبگان از طریق احزاب) از مهم‌ترین دغدغه‌های فکری نظام سرمایه‌داری است. پرورش نخبگان و حاکمیت‌بخشی به‌ آنان با اصول دمکراسی در تناقض است ولی نظام سرمایه‌داری لیبرال به چنین امری برای تداوم نظام سرمایه‌داری جهانی نیاز دارد. نخبه‌سازی و شخصیت‌سازی جهانی تنها در این شبکه قابل تحلیل و دفاع است. انتخاب افرادی از جامعه برای مطرح شدن در سطح جهانی برای تداوم نقش و تاثیرگذاری موثرتر صورت می‌پذیرد. تهاجم فرهنگی به منظور تکمیل سیاست نظامی‌گری راهبرد نظام‌ سرمایه‌داری است. این تهاجم به کمک همین نخبگان و شخصیت‌های جهانی با تکرار یک جهان‌بینی و ایدئولوژی صورت می‌گیرد.

بحث مکرر از نقش نخبگان و روشنفکران و افراد شاخص از آن رو ضروری است که برنامه‌های نظام سرمایه‌داری لیبرال را در جامعه جهانی گسترش می‌دهند و در پیشبرد اهداف و منافع و مقاصد نظام سرمایه‌داری جهانی کمک می‌کنند. اختلافات و تضادها هر چه باشد تحت الشعاع جهت‌گیری عمومی نظام سرمایه‌داری قرار می‌گیرند. بنابراین کثرت‌گرایی و بی‌طرفی ارزشی تنها تا جایی جایز شمرده‌ می‌شود که با نظام جهانی سرمایه‌داری لیبرال در تضاد عملی نباشد.

 م       

برای تبیین شیوه درست رفتاری خود به عنوان شیعه در عصر غیبت، بهترین روش خوانش و یا بازخوانش و تحلیل دقیق رفتار امامان معصوم (ع) به عنوان سرمشق‌های درست رفتاری ماست. آن چه به آسانی قابل درک است آن که آنان در مواردی که حکومت و حاکمیت امت اسلام در اختیارشان نبوده است، به آموزش گفتاری و رفتاری شیعیان پرداخته و به خوبی نشان داده‌اند که چه سان باید در حوزه قدرت ماند و یا در آن تاثیر گذاشت و یا آن را به گونه‌ای در اختیار گرفت.

نکته‌ای که باید پیش از ورود به بحث بدان توجه داده شود، آن است که برخی از شیعیان، عصر غیبت را عصر "اضطرار و تقیه" بر شمرده‌اند. از این رو رفتارها را بر پایه این نگرش، تعریف و تحلیل کرده و حتی توصیه‌های عملی خود را نیز بر پایه این تحلیل و نگرش صادر می‌کنند. باید اذعان داشت که اگر عصر غیبت با عصر حضور امامان(ع) تفاوت‌های داشته باشد، دست‌کم در این ویژگی و شرایط یعنی وجود اضطرار و تقیه، هیچ اختلافی نیست. در عصری که خلافت و حکومت در اختیار دیگران بوده است، آنان نیز همان رفتاری را باید پیش می‌گرفتند که اکنون امت در عصر غیبت باید بدان اعتماد کند و عمل نماید. آنان نیز در عصر خلافت دیگران در حالت مشابه‌ای قرار داشتند که می‌بایست به ملازمات عصر حاکمیت دیگری مانند تقیه و اضطرار پای‌بند می‌بودند. بنابراین اگر رفتاری برای آنان در عصر خلافت دیگری اثبات شود می‌توان به دلیل اصل "حکم الامثال فی مایجوز و ما لایجوز واحد"، در عصر غیبت نیز به جهت مشابهت، به تعمیم رفتار و جواز عمل به آن، فتوا داد.

به نظر می‌رسد که آنان نسبت به خلافت دیگران بر پایه شرایط و مقتضیات زمان و مکان و توان و ضعف خود و دیگران، رفتارهای متفاوت و مختلفی داشته‌اند . در زمانی نه تنها به امر و معروف گفتاری و زبانی بسنده نمی‌کردند بلکه به قصد تصاحب قدرت و خلافت به اقدام عملی دست می‌یازیدند. رفتار امام حسین (ع) در نهضت عاشورایی این واقعیت را بدون هیچ شک و تردیدی به اثبات می‌رساند. از این رو نیازی به دلیل واضح و روشن‌تر از آن نخواهد بود. در عصر دیگر به ایجاد هسته‌های علمی‌ برای نفوذ و تصاحب آرام و مدنی قدرت اقدام می‌ورزیدند که نمونه آن در عصر صادقین (ع) به خوبی دیده می‌شود. در زمانه دیگری، مخالفت‌های آنان به شیوه‌ای بود که در بسیاری از ازمنه می‌بایست در زندان و پادگان دیگران به بند باشند. نمونه عینی و مصداق عملی آن عصر امام موسی کاظم(ع) و عسکرین(ع) است. در زمانه دیگر، قدرت را به نحوی در اختیار گرفته و با در کنار حاکمیت دیگران به قدر امکان و توان اعمال قدرت و نفوذ می‌کردند. چنان که حضرت علی بن موسی الرضا(ع) چنین اقدامی ‌کرد.

این رفتار خاص خود آن بزرگواران نسبت به خلافت دیگران است. در رفتارهای یاران نزدیک آنان نیز می‌توان نمونه‌های از چگونگی تعامل با قدرت را یافت. نکته دیگری که باید بر آن تاکید ورزید آن است که هدف امامان در عصر حضور آموزش عملی امت برای چگونگی مواجه با قدرت در عصر غیبت است. در این دوره نه تنها به آموزش گروهی از فرهیختگان و نخبگان پرداخته، بلکه با بیان مطالب کلی و گاه در اجرا و عمل و بیان مصادیق عملی امت را برای عصر غیبت آماده کرده‌اند.

بیشتر دوره‌های عصر حضور با عصر غیبت در این مساله مشترک است که قدرت در اختیار دیگران بوده است و امامان (ع) می‌بایست طوری رفتار می‌کردند که در حقیقت بیان عملی چگونگی رفتار شیعیان در عصر غیبت است. بنابراین شیعیان در عصر غیبت باید با توجه به شرایط و مقتضیات زمان عمل کنند. از این رو، نمی‌توان حکم یگانه و واحدی را بیان کرد. اگر قدرت را می‌توانند در اختیار بگیرند، در همان حد توان عمل کنند؛ و در صورت شدت گرفتن اقتدار دیگران نیز با توجه به شرایط به تقیه روی آورند؛ و در صورت عادی شدن شرایط و خروج از اضطرار، در حد توان در حاکمیت دیگران برای رسیدن به اهداف خود نفوذ کنند؛ و یا به طور کامل آن را در اختیار خود بگیرند.

نکته سوم آن که حکومت و حاکمیت شیعیان در عصر غیبت به عنوان حکومت اضطراری و باطل نیست، بلکه به معنای حکومت حق است. تلقی این که هر کس در زمان غیبت حاکمیت را در اختیار گرفت باطل و ناحق است، تلقی غلط و نادرستی است. حاکمیت در عصر غیبت به شیعیان صالح با ویژگی‌ها و شرایط خاصی واگذار شده است. چنان که در عصر حضور برخی از ویژگی‌ها و اعمال حکومتی را تفویض می کردند. این تفویض حکومت و حاکمیت به شیعیان با شرایط و ویژگی‌ها حکومت را از فقدان مشروعیت دینی بیرون برده و آن را به حوزه حکومت حق وارد می‌سازد. بر همین پایه و اساس است که فقیهان شیعی با توجه به شرایط و وضعیت قدرت و توان برخی از حکومت‌ها مانند شاهان صفوی و قاجار را تایید می کردند، هر چند که به آن حقانیت نمی بخشیدند؛ چون فاقد بسیاری از ویژگی‌ها و شرایط بیان شده از سوی معصوم (ع) بودند.

به هرحال، شیعیان به عنوان امت صالح از این حق برخوردارند که حکومت و حاکمیت را در اختیار بگیرند. ولایت و حکومت ایشان نه مصداق حکومت فاسقان و ظالمان است و نه مصداق حکومت اضطراری همانند خوردن مردار. البته در نظام حکومت صالحان شرایطی برای حاکمان و چگونگی رسیدن به قدرت و جریان آن و نیز ادامه مشروعیت آن وجود دارد که باید رعایت شود. این امر دیگری است که مراد ما در این بحث نیست.

شیعیان به طور طبیعی در عصر غیبت از این حق برخوردارند تا حکومت را با توجه به شرایط در اختیار بگیرند و این حقی ثابت برای آنان است. حضور امام عصر(عج) و یا غیبت او به معنای اثبات و یا فقدان حقانیت حکومتی قلمداد نمی‌شود. به عنوان یک اصل و سنت پذیرفته شده الهی، امت همواره در آزمایش است تا اصل خود را بنمایاند. عصر غیبت نیز یکی از دوره‌های آزمون امت است. در این دوره خداوند به امت این فرصت را بخشیده است تا بر پایه اصول و آموزه‌های دینی اقدام به تشکیل حکومت و اداره آن نماید.

البته این پرسش مطرح می‌شود که پس چه نیازی به امام عصر و حکومت اوست؟ در پاسخ باید یادآور شوم که حکومت مهدوی (عج) حکومت کامل و تام و تمامی‌است که بر پایه همه آموزه‌های قرآنی ایجاد خواهد شد. بنابراین پذیرش حکومت صالح شیعیان به معنای وازنش و  یا بی ارزش بودن حکومت جهانی مهدوی نخواهد بود. آن حضرت در نهایت بهترین شکل و شیوه اداره جامعه جهانی و اجرای قوانین عدالت پرور را به اجرا می‌گذارد.

به هر حال در عصر غیبت حکومت حقی است که برای شیعیان ثابت خواهد بود و بر امت است که برای ایجاد آن اقدام نمایند.

 برای رسیدن به این که امام خمینی واقعا در حوزه جایگاه و نقش اکثریت مردم سیاسی چه دیدگاهی داشته نیازمند استقرای کامل نوشته‌ها و تبیین آن بر پایه روش‌های معتبر علمی‌به ویژه روش اصولی است. بی گمان تقطیع کلمات و عبارات و برخورد گزینشی نمی‌تواند به تبیین درست اندیشه سیاسی امام در این حوزه کمک کند بلکه بر ابهام و اتهام می‌افزاید و از سوی دیگر ما را در فهم و درک یکی از تفاسیر معتبر علمی‌برای شناخت دیدگاه اسلام شیعی و یا اسلام مطلق باز می‌دارد. برای این که به این پرسش به درستی پاسخ داده شود می‌بایست به مجموعه گفتارها و نوشته‌های پیش و پس از انقلاب ایشان رجوع شود. ابزارهای استقرایی در حال حاضر آن چنان فراوان است که به سادگی می‌توان به این مقصود رسید. سادگی است که گمان شود امام به جهات شرایط زمانی دیدگاه خویش را چنان که بایسته و شایسته است بیان نکرده و به توریه و تقیه گذرانده است. نظری که برخی درباره دیدگاه امام خمینی درباره جمهوریت و اسلامیت و جایگاه و نقش هر یک بیان کرده اند تا بنمایند که امام خمینی در بیان دیدگاهایشان صادق نبوده و به تقیه بیاناتی را برای حفظ وحدت و مصالح عالی دیگر گفته اند که مقصد و مقصود واقعی ایشان نبوده است. چنین نگرشی به مجموعه گفتارها و دیدگاه‌های این فقیه اصولی و شجاع اتهامی‌نارواست که به جهت «قیاس کار پاکان» به خود پدیدار شده است. امامی‌ که خود در اوج خفقان و اختناق شجاعانه مواضع خود را بیان می‌کند، چگونه می‌توان در حقش این را روا دانست که در اوج قدرت ناتوان از بیان دیدگاه خویش باشد؟

در این جا تنها به بخشی از مهم ترین بیانات ایشان اشاره می‌شود تا نظر وی را در باره نقش و جایگاه اکثریت بدانیم.

وی می‌فرماید: دمکراسی این است که آرای اکثریت و آن هم این طور اکثریت معتبر است. اکثریت هر چه گفتند آرای ایشان معتبر است ولو به خلاف، به ضرر خودشان باشد. شما ولی آنها نیستید که بگویید که این به ضرر شما است ما نمی‌خواهیم بکنیم. شما وکیل آن‌ها هستید، ولی آنها نیستید. بر طبق آن طوری که خود ملت مسیرش هست.

... طرح هر مطلبی لازم نیست. لازم نیست هر مطلب صحیحی را این جا گفتن. شما آن مسایلی که مربوط به وکالتتان هست و آن مسیری که ملت ما دارد، روی آن مسیر راه بروید، ولو عقیده‌تان این است که آن مسیری که ملت رفته خلاف صلاحش است. خوب ! باشد. ملت می‌خواهد این طور بکند، به ما و شما چه کار دارد؟ خلاف صلاحش را می‌خواهد. ملت رای داده، رایی که متبع است.(صحیفه نور، ج 9 ص 304 )

و در جایی دیگر می‌فرماید: مخالف با رای اکثریت، آن هم چنین اکثریتی که ملت ما مصیب‌های زیادی را در راه این مقصد کشیده اند، هرگز انصاف نیست، و اگر کسی هم بخواهد بر خلاف مسیر ملت، مطلبی بگوید هرگز پیش نمی‌رود، برای این که اولا مخالف با وضع وکالت شما استو شما وکیل نیستید از طرف ملت برای هر چیزی؛ و ثانیا بر خلاف مصلحت مملکت است. برخلاف مصلحت ملت است. برخلاف مصلحت خود آقایان است.( صحیفه نور، ج 9 ص 304)

وی می‌فرماید: اگر میزان آرای مردم است.( صحیفه نور، ج 14 ص 439)... همه باید مقید به  این باشید که قانون را بپذیرید ولو بر خلاف رای شما باشد. باید بپذیرید. برای این که میزان اکثریت است؛ و با تشخیص شورای نگهبان که این مخالف قانون نیست و مخالف اسلام هم نیست، میزان است که همه باید بپذیریم.( صحیفه نور، ج 9 ص 377)

در تمام این بیانات امام به صراحت دیدگاه خود را در باره جایگاه و کارکرد اکثریت در نظام اسلامی بیان می‌دارد و نشان می‌دهد که در نگرش ایشان اکثریت از جایگاه شرعی معتبری برخوردار بوده و کارکرد موثری در تعیین جهت گری و تصمیمات نظام اسلامی ‌دارد.

دوستی تا مرا دید به تلخندی گفت: عدالتتان را هم دیدیم. فصلی که نیکوست از بهارش پیداست.

گفتم: چه شده که این قدر جلز و ولز می‌کنی. اسپند روی آتش شده‌ای و هی بالا و پایین می‌پری و می‌ترکی؟

گفت: چرا نه؟ این رییس اداره ما آمده به بعضی‌ها مبلغی را همین طوری دلبخواهی داده است و به بعضی دیگر محل سگ هم نکذاشته است.

گفتم: شاید آنها کاری کارستان کرده باشند که نیازی به تشویق داشته است؟

گفت: نه جانم! همه ما در تولید یک محصول کار می‌کنیم بدون هیچ تفاوتی در این میان. بعدش هم تشویق و تنبیه در ادارات برای بهبود بهروه‌وری و افزایش راندمان کار است. این روش مدیر ما که همه را بی‌انگیزه کرده است و بهره‌وری را کاهش داده و می‌دهد. چون همه یک جوری احساس می‌کنند که در حقشان ظلم شده و حقشان ادا نشده است. همه‌شان داد از تبعیض دارند. چون این داده‌های آقای رییس یک طوری بوده که به یکی سه برابر و یا دو برابر رسیده و به دیگری خیلی کم‌تر و یا هیچ. آن کسی هم که کم‌تر گیرش آمده است غرولند می‌کند که من با فلانی چه فرقی داشتم. در یک رده و در یک مسئولیت و از نظر کاری مثل هم ولی چطوری شد که آن بغل دستی‌ام دو برابر و یا سه برابر من گیرش آمده است؟

گفتم: خوب! همین نشان می‌دهد که تبعیض نبوده و عین عدالت بوده است. عدالت آن نیست که به همه برابر داده شود. عدالت به این است که حق هرکسی آن چنان که در خور و لایق و شان و حقش است داده شود. این مسئول شما آدم مسئول و منصفی بوده و به عدالت رفتار کرده که یکی دو برابر و یا سه برابر و حتی بیشتر گیرش آمده و به دیگری چیزی نرسیده است.

گفت: نه جانم! این مسئول (که نه بلکه این آقای رییس آن طور که خودش می‌نویسد و می‌خواهد) بر پایه قرب و بعد منزلت افراد پرداخت داشته است نه از روی انصاف و عدالت.

گفتم: خوب! اعتراض می‌کردید؟

گفت: اعتراض هم کردیم ولی نتیجه‌ای نداد.

گفتم: چرا؟

گفت: می‌گوید از اختیارات مطلقه من است.

گفتم: خوب! اختیارات درست ولی این مطلقه‌اش یعنی چه؟

گفت: اتفاقا همین را ازش پرسیدیم.

گفتم: خوب! جوابش چه بود؟

گفت: می‌گوید: من از طرف رییسم و آن هم از طرف رییسش و آن هم از طرف مدیرکل و آن هم از طرف وزیر و وزیر هم از طرف رییس جمهور و آن هم از طرف ولی‌فقیه این اختیارات مطلقه را دارد. از آن جایی که اختیارات ولی‌فقیه مطلقه است من هم که نماینده ایشان هستم دارای همان اختیارات مطلقه در حوزه مسئولیتم هستم.

گفتم: به قول خودت به این رییست می‌گفتی. این حدیث عنعنه‌اش  را سلسله الذهب می‌کرد.

گفت: یعنی چه؟

گفتم: یعنی همین طوری ادامه می‌داد و می‌گفت: ولی‌فقیه هم از امام معصوم(ع) و امام هم از پیامبر(ص) و او هم از خدا این اختیارات مطلقه را دارد. پس به عنوان خلیفه الله و ولایت الهی این اختیارات را دارد. اگر این طوری بگوید این ولایتش مطلقه و شرعی و به نصب الهی بوده و در همه چیز و همه جا ثابت می‌شود و دیگر چوب لای درزش نمی‌رود. اعتراض هم بی اعتراض.

گفت: خوب گفتی و در سفتی.

گفتم: خوب بافتم.

این حکایت اختیارات ولی‌فقیه چه مقیده و چه مطلقه‌اش از قدیم بوده است. این ربطی به امروز و دیروز ما ندارد. از زمان خود پیامبر(ص) این دعوا و گفتمان بوده که وضعیت اختیارات ولایت خود را مشخص و معین کن. پیامبر هم که چشم به آسمان بود تا خدا چه حکم کند. خدا هم حکم کرد که پیامبر اولی از خود مردمان است. این اولویت ولوی هم برای حضرت نبوی تثبیت شد و جو آرام گرفت و بگو مگوها خوابید. ولی از فردای رفتن پیامبر آش همان آش و کاسه همان کاسه شد. بعضی‌ها هم پا را از گلیم خودشان درازتر کرده و این بحث را درباره خود پیامبر هم کش دادند که این اختیاراتش تا کجا بوده است؟ آیا در حوزه امور سیاسی و اجتماعی اولویت ولوی دارد یا حتی در حوزه خصوصی افراد این ولایتش ادامه دارد؟ یعنی می‌تواند مردی و زنی را به ازدواج یا طلاق وادارد و یا حکم به به طلاق و یا ازدواج کند و رضایت مرد و زنا دیگر شرط نباشد یا آن که این ولایت محدود است و حدود و مرزهای مشخصی برای این قدرت و ولایت است؟ این حکایت در گذشته در حوزه اختیارات خلقا و امامان بوده است و میان خود  شیعیان و یا حتی سنی‌ها یک توافق و اجماع نبوده است. مثلا همین شیعیان به خاطر اختلاف در ولایت معصوم به غالی و غیر غالی تبدیل شده‌اند و یکی آن دیگری را به خاطر همین چیزها از شهر تبعید می‌کرده و یا خونش را مباح. این‌ها که گفته شد  بحث کلامی‌اش‌ بود. در کتاب‌های فقهی هم این بحث ادامه یافت و درباره اختبارات حاکم شرع در عصر غیبت و این اواخر درباره همان حاکم شرع به عنوان ولی فقیه بحث شد. این اختلاف خیلی زیادتر از آن است که فکرش را هم بکنید. حالا اگر فرض را بر این بگذاریم که حاکم شرع همین اختیارات ولی‌فقیه را دارد و در حوزه سیاست هم می‌تواند افزون بر امور اجتماعی و قضایی دخالت کند چنان که حق مطلب هم همین است آن طور که از اصول دین و روح حاکم بر آن فهمیده می‌شود ولی درباره نفوذ این اختیارات در حوزه‌های خصوصی افراد و حریم خصوصی اختلاف جدی است. در این زمینه دو دست فتوای متخالف و متضاد داریم که به نحوی به اختلاف روش شناختی و معرفت شناختی بر می‌گردد. آن دسته از فقهیان که روش معرفتی عارفان را پی گرفته اند مثل امام خمینی و ابن عربی، از آن جایی که ولایت را به معنای عرفانی آن می‌گیرند و آن تفسیر  را به حوزه فقهی هم می‌کشانند، این دسته از فقهیان می‌گویند که ولایت ایشان در حوزه حریم خصوصی هم ادامه دارد و محدودیتی برای آن تصور نمی‌شود. بلکه ولایت ایشان از حوزه انسان خارج و به حوزه‌های بیرونی نیز تعمیم و گسترش می‌یابد. در این صورت از آن جایی که ولایت ولی فقیه ادامه همان ولایت معصوم است در همه حوزه‌ها جاری و ساری است و تنها محدودیت این ولایت، موارد اختصاصی ولایت پیامبر و معصوم است که یقین به اختصاصی بودن آن داریم وگرنه در موارد مشکوک فقدان دلیل اثبات می‌کند که در موارد مشکوک همه ولایت دارد.

ولی آن دسته دیگر چون شیخ انصاری و صاحب کفایه و نایینی که در حوزه معرفت شناختی و روشی از روش عرفانی بهره نمی‌گیرند هیچ گونه ولایتی را برای پیامبرش هم در حوزه و حریم خصوصی قایل نیستند چه برسد به ولی فقیه. در نتیجه اینان در حوزه اختیارات حاکم شرع و ولی فقیه به محدودیت‌های زیادی افزون بر محدودیت‌های شرعی قایل هستند و نمی‌پذیرند که حاکم شرع در حوزه‌های غیر از امور اجتماعی و قضایی و با نوعی کراهت در حوزه سیاسی از اختیاراتی بیشتر و فراقانون شرعی برخوردار باشد.

این اختیارات ولی فقیه است حالا نمی‌دانم این مسئولان رده صدم چگونه این همه اختیارات مطلقه و تام و تمام دارند که هر روزی بیت المال را این گونه بذل و بخشش می‌کنند و آن هم به شکلی بسیار....  

از عوامل بقای مشروعیت سیاسی، پای‌بندی به ارزش‌ها و اصولی است که نظام بر پایه آن مشروعیت یافته است. در حقیقت عدم پای‌بندی به عوامل مشروعیت، نظام را با مساله مهم دیگری به نام بحران مشروعیت رو به رو می‌سازد.

از این رو، نظام سیاسی اگر نتواند بر اصول و ارزش‌هایی که نظام سیاسی بر پایه آن شکل گرفته و از حمایت و مشارکت مردمی‌ برخودار گشته، خود را در معرض خطر و نابودی قرار داده است. به این معنا که نظام با پشت کردن به اصولی چون پای‌بندی به ارزش‌ها و اصول، رضایت و مقبولیت، مشروعیت سیاسی خود را از دست می‌دهد.

فقدان مشروعیت سیاسی به معنای جواز شورش، انقلاب و هر گونه مقاومت و مخالف از نوع مدنی و غیر مدنی آن خواهد بود. در این مرحله اگر دستگاه‌های نظارتی قانونی نتوانند به مسئولیت خود عمل کنند، مردم خود به طور مستقیم می‌توانند بر نظام سیاسی خروج نمایند.

در نهضت حسینی ما با این شیوه و روش اخیر مواجه می‌شویم. آن حضرت (ع) به دنبال عدم پای‌بندی نظام سیاسی حاکم کوشید تا از ابزارهای قانونی مستقیم برای بازگشت سیاسی امور به مجاری اصلی آن بهره گیرد، ولی عدم توانایی و کم ظرفیتی نهادهای قانونی، وی را بر آن داشت تا از ابزار قانونی دیگر به نام خروج ضد نظام سیاسی نامشروع سیاسی ( به جهت عدم پای‌بندی به ارزش‌ها و اصولی که عامل ایجاد مشروعیت سیاسی نظام بود) بهره جوید. آن حضرت خود را خارجی می‌نامد تا بیان کند که این حرکت نظامی‌، سیاسی عملی کاملا قانونی برای دگرگونی نظامی ‌است که خود را نامشروع ساخته و در بحران مشروعیت قرار داده است. بنابراین توصیف قیام آن حضرت به خروج و فرد وی به نام خارجی عنوانی درست و به جایی است. ریشه این جواز خروج را باید در اصول مهم دوگانه امر به معروف و نهی از منکر جست. برای این دو اصل ابعاد و جهات متعددی است که یکی از مهم‌ترین آن بعد نظارتی نسبت به نظام سیاسی حاکم بر جامعه است. نظارت به معنای کنترل دقیق حاکم و حکومت در راستای وظایف قانونی است که یکی از مهم‌ترین وظایف آن، تعهد به اصول و ارزش‌ها موجد حاکمیت و نظام است. در صورت عدم پای بندی به این اصول حاکم به خودی خود منعزل و حکومت نیز مشروعیت سیاسی خود را از دست می‌دهد. در پی فقدان مشروعیت حاکم و حکومت، اگر حاکم به طور مسالمت‌آمیز کنارگیری کرد، مردم بر پایه اصول پذیرفته شده و قانونی فردی دیگر را به عنوان حاکم قرار می‌دهند وگرنه با استفاده از روش‌های خشونت‌آمیز ( و قانونی نسبت به ایشان) ضد نظام خروج کرده و آن را ساقط می‌کنند.

قرآن بقای مشروعیت سیاسی نظام را پای بندی و عمل به اصول و ارزش‌ها می‌داند و بدون کم‌ترین تساهل و تسامح نظام را نامشروع بر می‌شمارد. حاکم اسلامی‌در صورتی مشروعیت دارد که چارچوب قانون شرعی (اصول ارزشی نظام) حرکت کند. این مشروعیت سیاسی با مشروعیت دینی در هم آمیخته شده است. بنابراین مرزهای مشروعیت سیاسی حکومت اسلامی را باید پای‌بندی به اصول ارزشی اسلام افزون بر کار آمدی و... دانست. (کارآمدی مساله دیگری است که درباره آن بحث خواهد شد) حکومی‌اسلامی‌از آن جایی که بر پایه قانون شریعت و اصول و ارزش‌های اسلام شکل می‌گیرد با مخالفت و تعطیل هر یک از آن قوانین و اصول دچار بحران مشروعیت سیاسی شده و نامشروع تلقی می‌گردد. حکومت اسلامی‌حق تشریع نداشته و تنها در جارچوب قوانین الهی حق تقنین و تیین سیاست‌ها و خط مشی را دارا می‌باشد. در منطقه الفراغ نیز با توجه به اصول و ارزش‌ها به قانونگذاری اقدام می‌کند و در صورت تشکیک و تردید می‌بایست از هر گونه اقدامی‌ خودداری ورزد تا حکم آن از سوی خدا و رسول(ص) و راسخان علم بیان گردد. بنابراین حکومت اسلامی‌در صورت عبور از هر یک از خطوط قرمز دچار بحران مشروعیت سیاسی و فقدان مشروعیت می‌شود و بر امت اسلامی‌مبارزه قانونی و مخالفت و حتی شورش نسبت به آن به عنوان یک وظیفه افزرون بر حق واجب می‌شود. بنابراین خارجی بودن بر خلاف بغی (تجاوز از حدود شرعی و قانونی مشروع) عنوان منفی نیست بلکه خروج واجب شرعی است چنان که حضرت امام حسین (ع) خود را بدان می‌ستاید و می‌گوید: انما خرجت لطلب اصلاح فی امه جدی. بنابراین خروج امام (ع) برای ایجاد اصلاحات در امت و نظام سیاسی حاکم بر امت بوده (نه در اصلاحات در ذات و ماهیت دین، چون این نوع اصلاحات خاص پیامبران است نه صاحبان امر و اولیای امور) و چنین خروج و اصلاحاتی پسندیده و ستوده بوده است. 

دمکراسی و مردم سالاری به معنای پذیرش حکومت و حاکمیت مردم بر سرنوشت خود است. مردم سالاری دو جنبه مهم دارد: یکی نگاهی اجتماعی به مسایل انسانی، دوم نگاهی تبعیض آمیز و عناد آمیز نسبت به حکومت و دولت.

این که گفته شد که نگاه اجتماعی دارد به این دلیل است که اصولا مردم سالاری به مساله قدرت ، دولت و حکومت توجه دارد و در حقیقت می‌کوشد تبیین و توصیه ای دقیق از تعامل دولت و ملت ارایه دهد. از این رو ، نگاه دمکراسی به دو اجتماع انسانی است. اجتماعی که قدرت را در اختیار دارد و اجتماعی که می‌کوشد تا قدرت را در اختیار گیرد و آن را تحدید کند و محدودیت‌های را بر آن تحمیل نماید. به هر حال دو سوی آن را اجتماع تشکیل می‌دهد.

این نگاه ، در حقیقت نگاهی جامعه شناختی به مساله و ماهیت انسان است و تنها به این بعد از انسان یعنی به عنوان جمع توجه داشته و از جنبه روان شناسی و عاطفی انسان غافل است. یعنی بر خلاف لیبرالیسم که به جنبه‌های فردی توجه دارد آن را نادیده می‌گیرد.

جنبه دوم دمکراسی از آن حا ریشه می‌گیرد که نگاهی آرمانی به مساله انسان و اجتماع دارد. نظریه پردازان دمکراسی گمان می‌کنند که مردم (ملـت) یک جور می‌اندیشند، یک جور می‌خواهند و یک جور عمل می‌کنند حتی اگر بپذیریم اهداف مشترکی دارند. در حالی که چنین نیست. انسان این گونه که نظریه پردازان دمکراسی تصویر کرده اند نیستند حتی اگر فرض را بر اشتراک اهداف قرار دهیم در اعمال ، روش‌ها و شیوه‌های رسیدن به اهداف دارای سلایق و علایق مختلف ، پیچیده ، متعدد و متضادی هستند. از این رو تنها به اعتبار پنجاه به اضافه یک نمی‌توان گفت که مشترکات مردم (ملت ) را مورد توجه قرار داده ایم. این آغاز یک تبعیض و نادیده گرفتن آن چهل و نه  درصدی است که این مجموعه از کارگزاران و یا سیاست‌ها و یا برنامه‌ها را نخواسته و نپذیرفته اند.

این مشکل نخست از جنبه دوم است که همان پدیده تبعیض و نادیده گرفته اقلیتی در حد اکثریت است.

مشکل و معضل دوم در دمکراسی نگاه غلط و عناد آمیزی است که در نظریه دمکراسی پردازان است. خاستگاه این نظریه نگاه نادرست و غلطی است که نظریه پردازان دمکراسی به حکومت و قدرت دارند. البته موجد این نگرش باطل و غلط ، رفتار حاکمان و حکومت‌ها در طول تاریخ بوده است. وقتی نخبگان جامعه با این مساله مواجه شدند که بخشی از جامعه قدرت را در اختیار و از آن برای اهداف جمعی ( حوزه خصوصی) بهره می‌برند و در حقیقت حقوق اکثریت مطلق مردم (حوزه عمومی) نادیده گرفته می‌شود، طرح دمکراسی را پیشنهاد دادند تا هم حوزه خصوصی و دولت را محدود سازند و هم بخشی از قدرت ار تقسیم کنند و هم مردم را در حوزه قدرت مشارکت دهند. از آن جایی که نمی‌توان همه را در حوزه قدرت وارد ساخت بخشی از جامعه را به نمایندگی به این محدوده قدرت راه دادند و مشارکت نمایندگی را پدید آوردند تا حوزه قدرت در حد امکان و توان محدود و یا عمومی‌شود.

اگر ما قدرت را شر محض بدانیم و یا  آن را تنها ابزاری برای رسیدن به اهداف گروهی و یا جمعی بشناسیم آن گاه این نظریه توجیه پذیر خواهد بود و بهترین راه حل شناخته می‌شود. ولی اگر مانند اسلام به دولت بنگریم و دولتمردان را نه حاکمان بلکه والیان (دوست ، یاور ، سرپرست مهربان ) و مسئولان و موظفان بدانیم آن گاه قدرت مفهوم دیگری می‌یابد. در این صورت والیان و کارگزارن نظام که در حوزه خصوصی و دولت قرار گرفته اند تنها کارگزاران مردم و پاسخگو در برابر خلق و خالق هستند.  

اگر شما بخواهید این را به مردم تحمیل بکنید و بگوید شما نمی فهمید و باید حتما فلان شخص را انتخاب بکنید ، اینها تا دامنه قیامت مردمی نخواهند شد که این رشد اجتماعی را پیدا کنند. اصلا باید آزادشان گذاشت تا فکر کنند، تلاش کنند، آن که می خواهد وکیل بشود، تبلیغات کند، آن کس که هم می خواهد انتخاب کند، مدتی مردد باشدکه او را انتخاب بکنم یا دیگری را او فلان خوبی را دارد، دیگری فلان بدی را دارد. یک دفعه انتخاب کند، بعد به اشتباه خود پی ببرد، باز دفعه ی دوم و سوم تا تجربیاتش کامل بشود و بعد به صورت ملتی در بیاید که رشد اجتماعی دارد و الا اگر به بهانه ی این که این ملت رشد ندارد باید به او تحمیل کرد، آزادی را برای همیشه از او بگیرد، این ملت تا ابد غیر رشید باقی می ماند. رشدش به این است که آزادش بگذاریم، و او در آن آزادی ابتدا اشتباه هم بکند، صد بار هم اگر اشتباه بکند باز باید آزاد باشد.( شهید مرتضی مطهری، پیرامون جمهوری اسلامی، صفحه ی80 و 81 )

ونیز می فرماید:

اگر به مردم درمسایلی که باید در آن ها فکر کنند از ترس اینکه اشتباه بکنند، به هر طریقی آزادی فکری ندهیم یا روحشان را بترسانیم که در فلان موضوع دینی یا مذهبی مبادا فکری بکنی، که اگر فکر بکنی و یک وسوسه ی کوچک به ذهن تو بیاید، به سر در آتش جهنم فرو می روی، این مردم هرگز فکرشان در مسایل دینی رشد نمی کند و پیش نمی رود. دینی که از مردم در اصول خود تحقیق می خواهد( و تحقیق هم یعنی به دست آوردن مطلب از راه تفکر و تعقل) خواه ناخواه برای مردم آزادی فکر قایل است.(همان صفحه ی 122)