در بینش و نگرش قرآن همواره غیر از عامل سخن از چیزی است که به عنوان منشا از آن یاد می شود. منشا چیزیی مانند سببیت است که در فقه از آن سخن به میان می آید. در هر جرم و جنایتی عامل و سببی حضور دارد. عامل کسی است که خود مستقیم به ارتکاب بزه و جرم اقدام می کند و سبب آن است که در پس پرده نشسته و دستور می دهد.

توحید افعالی به ما می فهماند که خداوند در پس هر رویداد و رخدادی است و این که اراده و مشیت الهی همواره به عنوان سبب اصلی نقش مهم و اساسی را ایفا می کند. هر چند که از باب این که ان الله یابی ان تجری الامور الا باسبابها؛ خداوند ابا می ورزد که امور هستی جز از طریق سبب های طولی انجام شود، به نقش حساس سبب های طولی توجه می دهد و برای هر رخدادی اسباب طولی قرار داده است. به این معنا که شفا و درمان از خداست و اوست که در اصل درمان می کند و یا بیماری می دهد؛ با این همه این درمان و شفا را از طریق دارو و پزشک انجام می دهد.

در بینش توحیدی محض قرآنی حتی ابلیس و شیاطین به عنوان عوامل و اسباب طولی همان نقش و کاری را که در مشیت و اراده اوست انجام می دهند و هیچ کس از قدرت و ملک الهی بیرون نیست و کاری بدون اذن و مشیت او انجام نمی دهد.

از سوی دیگر در بینش قرآنی ابلیس به عنوان دشمن آشکار و عدو مبین معرفی می شود که در هر کار پست و پلیدی نقش بازی می کند و در مسیر گمراهی آدم و بشر گام بر می دارد و چون دشمن قسم خورده بشریت است برای رسیدن به این مقصد از هیچ کوششی دریغ نمی ورزد.

در داستان موسی و خضر می بینیم که هنگامی که موسی همراه یوشع بن نون یعنی همان همراه خویش به کناره دریا ( مجمع البحرین ) می رسد، همراه وی ماهی که خوراک و توشه راهشان است را فراموش می کند. هنگامی آن را به یاد می آورد می گوید: این ابلیس بود که موجب شد تا من فراموش کنم و توشه راه را بردارم.

در داستان درگیری موسی و قبطی نیز همین مساله رخ می دهد و موسی (ع) هنگامی که برای رهایی بنی اسرائیلی وارد معرکه درگیری می شود و با مشتی محکم به طرف می کوبد و او را نقش بر زمین می کند و جانش را می گیرد، می گوید: ان هذا من عمل الشیطان ؛ این کار شیطانی یا کار شیطان بود. این ابلیس است که وی را به این جنایت کشانده و چنین بزهی از وی ظهور می کند.

در همه مواردی که مشکلی برای انسان پدیدار می شود ، دست های جنایت کار شیطان و ابلیس را می توان در آن جا دید و ردگیری کرد. ابلیس به عنوان دشمن سوگند خورده انسان هرگز آرام نمی گیرد تا انسان به آسایش و آرامش برسد. از این رو بزهی نیست که وسوسه های شیطان در آن جا حضور و نقش جدی نداشته باشد.

این گونه است که هر کسی عملی ناپسند و زشت انجام می دهد و یا بزهی را مرتکب می شود ، آن را به شیطان و وسوسه های آن و به سخن دیگر به سببیت او نسبت می دهد.

در داستان نمایشی دایی جان ناپلئون، دایی جان هر توطئه ای را به انگلیس نسبت می دهد. می دانیم که این روباه پیر مکار در چند سده نقش مهمی در سیاست های جهانی داشته است. هر جا مشکل و مساله ای برای ملت ها پیش می آمد می توانستی دست های نابکار و پلید انگلیس را شناسایی و ردگیری کنی. این همان چیزی بود که دایی جان ناپلئون همواره از آن شکایت و گلایه داشت و می نالید هر چند که دوره اقتدار این روباه پیر به سر آمده بود ولی خاطرات شیطنت های دایمی روباه پیر انگلیس هنوز در ذهن این بشر نفوذ داشته است.

در زمانه ما، این نقش را شیطان بزرگ به عهده گرفته است. امام خمینی (ره) از ام الفساد سخن می گفت. کشوری که جز توطئه علیه ملت ها و چپاول ثروت ایشان کاری نمی کند. در این زمان است که هر اقدام ضد منافع ملت ها را می توان به آمریکا جنایتکار این جرثومه فساد نسبت داد. انگشت اتهام همواره به سوی آمریکا اشاره دارد.

البته این توهم توطئه نیست و یا نسبتی ناروا به موجودی پست؛ زیرا گاه کسانی کاری انجام می دهند و آن را به یک جنایتکار و یا بزهکار معروف نسبت می دهند تا به این وسیله از شر کار خویش در امان باشند و آن بزهکار نیز آن را می پذیرد که چون آب از سر گذشت یک من و یا دو من آن توفیری ندارد و فرقی نمی کند. اما این مساله بر خلاف آن چه برخی گفته و یا می گویند توهم نیست بلکه دلایل و شواهد بسیاری است که دست آمریکا در آن به عیان مشهود است.

یکی از دلایل آن است که آمریکا در منطقه شکست خورده است واین شکست را از وحدت ملت و امت اسلام دارد. از این رو به فکر تفرقه بیانداز و حکومت کن افتاده است. ایجاد جنگ های طائفه ای و فرقه ای در دستور کار منطقه قرار گرفته است. در لبنان و عربستان و پاکستان و حتی ایران تلاش های صورت گرفته و می گیرد.

دیگر آن گروه القاعده هر چند چهره تکفیری و وهابی دارد ولی ساخته و پرداخته آمریکاست. این ابزاری است که دشمنان برای کوبیدن مردمان از درون انتخاب کرده اند. امیرمومنان (ع) می فرمود که امت اسلام را نمی توان از بیرون شکست داد ولی از درون می توان این کار را به سادگی انجام داد؛ چنان که این کار را کردند و موجبات شکست دولت اسلامی علوی و حسنی (علیهم السلام ) را فراهم آوردند. پیش از این نیز در زمان پیامبر و اوایل خلافت ابوبکر چنین کردند و با مسلمیه کذاب دین جدید ساختند و مردمان رابه جان هم انداختند.

اکنون نیز با انفجار مساجد و عتبات عالیات و آستانه های پر خیر و برکت امامان (ع) می کوشند تا جنگ فرقه ای را دامن زنند.

تجهیز دولت فرقه ای لبنان و یا ایجاد جنگ در میان فلسطینان و یا میان آنان و لبنانی ها و یا در عراق میان کرد و عرب و یا سنی و شیعی عملی است که شیطان بزرگ انجام می دهد.

در سال اتحاد ملی و انسجام اسلامی هوشیار ملت ها امری لازم و ضروری است تا شیطان بزرگ آمریکا از این توطئه ها سر بلند بیرون نیاید. ملت ها  و امت اسلام با وحدت و یک دلی و همراهی هم می توانند آمریکا را شکست داده و از منطقه بیرون رانند. به امید آن روز

شیوه های مختلفی را می توان برای ریشه یابی جریانات سیاسی, اجتماعی و دینی در پیش گرفت. بی گمان یکی از این شیوه ها و روش ها، بررسی بینشی و نگرشی جریانات است. اگر به مساله امروز جهان اسلام یعنی به گروه تروریستی القاعده توجه کنیم می توان ریشه های تاریخی آن را در خوارج صدر نخست اسلام ردگیری و شناسایی کرد.
در این جا تنها به برخی از مهم ترین قواعد و بنیادهای فکری و عملیاتی القاعده و خوارج نظری گذرا و تند می اندازیم تا ببینم این دو گروه چه اشتراکاتی داشته اند.
یکی از بینش ها و نگرش های اصلی خوارج حکومت آنارشیستی است. به این معنا که آنان با ایجاد و یا وجود هر نوع حکومتی مخالف ورزیده و بر پایه لا حکم الا لله ، هر حکومت غیر از حکم و حکومت خدایی را باطل و ظالم می دانسته اند. از این رو به شدت با حکومت درگیری می شدند و در این راه میان حکومت حق و باطل ، و یا حکومت عادل و ظالم فرقی نمی گذاشته اند. چنین نگرشی را می توان در گروه القاعده به آسانی شناسایی کرد.
دومین ویژگی خوارج، تکفیر همه کسانی بود که بر اندیشه و روش و نگرش ایشان نبوده اند؛ در این مساله فرقی میان کسانی که با ایشان مخالف بوده و یا سکوت کرده و بی طرفی پیشه گرفته بودند، قایل نمی شدند ؛ از این روست که چماق تکفیر را بر سر همه می کوفتند و به آسانی همه را از دم تیغ می گذراندند. بر این اساس است که شعار هر کس با ما نیست پس دشمن ماست را سر می دادند.
سومین ویژگی خوارج این بوده است که میان مخالفان هیچ گونه تمایزی را قایل نمی شدند . بنابراین فرقی نداشت که زن و یا کودک و یا پیر و برنا باشد . از این روست که با آن که به ظاهر نماز شب می خواندند و از خرمای افتاده در پای درختی نمی خوردند و حق رهگذر را نیز نمی پذیرفته و در حقوق این چنینی راه افراط می پیمودند , با این حال به آسانی آب خوردن زن آبستنی را می کشتند و بچه را از دلش بیرون کشیده و به زخمه شمشیر به هلاکت می انداختند. در ترورهای کورشان میان افراد فرقی نمی گذاشتند و گناهکار و بی گناه را از دم تیغ می گذراندند؛ چنان که سیاست امروز القاعده این است.
چهارم این که خوارج به جهت سادگی و ظاهرگرایی افراطی و جمود بیش از اندازه و خشک مقدسی بودن همواره از سوی سیاست مداران تیز و زیرک مورد سوء استفاده قرار می گرفتند. بارها در تاریخ گزارش شده است که سیاست مدارانی زیرک آنان را بازی داده و از آنان برای رسیدن به اهداف خود و ایجاد هرج و مرج در داخل مرزهای دولتی و یا در سرحدات و مرزهای دولت ها بهره می گرفتند و جامعه و امت را به آشوب می کشیدند. شهرهای آباد را نابود و ویران می ساختند و اجازه رشد و شکوفایی که در سایه آرامش و آسایش ایجاد می شود به امت و جامعه اسلامی نمی دادند. القاعده در جهان امروز نیز در راستای سیاست های برخی از دولتمردان جهانی و حتی ضد اسلامی مانند آمریکا عمل می کنند و ضمن برپایی آشوب و قتل و عام گسترده افراد مسلمان بی گناه , فرصت حضور نظامی را به متجاوزان می بخشند و برای آنان بی اجر و مزد فعالیت می کنند.
مواردی از این دست را می توان در باره خوارج و القاعده یافت که بیانگر قواعد و بنیادهای فکری و عملیاتی مشترک این گروه به ظاهر دینی و تکفیری است.

در‌اندیشه شیعی‌، امامت از جایگاه بس والایی برخوردار است. امام به عنوان انسان کامل‌، در مقام خلافت اللهی قرار می‌گیرد. قرآن برای خلیفه خداوند در زمین به عنوان جانشینی که محل استقرارش زمین است‌، کارویژه  و نقش خاصی را بیان کرده است. از آن جایی که همه موجودات هستی به انسان (آدم علیه السلام) به عنوان موجود کامل و برتری که حامل همه اسمای الهی است‌، سجده کرده و او را به عنوان معلم (بقره آیه 34 تا 30 ) برگزیده‌اند تا در نقش ربوبیت طولی آنان را به کمال لایق ایشان برساند‌، خلیفه خداوند‌، می‌بایست همگان را تعلیم و آموزش و پرورش داده تا هر موجودی به کمال دست یابد. این مساله حتی نسبت به ابلیس نیز صادق است. ابلیس هر چند که از پذیرش استادی و ربوبیت و خلافت انسانی سرباز زد‌،  ولی به طور تکوینی نمی تواند از دایره قدرت خلیفه و انسان کامل بیرون قرار گیرد. اونیز در راستای رسیدن به هر کمالی که لایق اوست می‌بایست از ربوبیت طولی انسان کامل بهره گیرد. سرباز زدن ابلیس و تکبر و خودبزرگ بینی او( بقره آیه 34 ) به بهانه این که خلقت او از ماده برتری به نام آتش است، (اعراف آیه 12 و نیز سوره ص آیه 76 سوره حجر آیه 33) به این معنا نیست که ابلیس از انسان کامل برتر است و در کمالات بر او مقدم می‌باشد.

آن چه برپایه آموزه های قرآنی و روایی معتبر، مسلم است، نیاز همه موجودات جهان به انسان کاملی است که به عنوان جانشین می‌بایست به صورت جعل تکوینی و تعلیم و پرورش ربوبی طولی‌، آنان را به کمال برساند. این کارویژه و نقش انسان کامل در هستی است. البته قرآن تاکید دارد که این نقش را انسان کامل در زمین به عنوان محل استقرار و پایگاه به انجام می‌رساند و زمین قرارگاه و پایگاهی است که این توان را به خلیفه می‌بخشد تا همگان از وی برخوردار گردند.( بقره آیه 30)

در گزارش قرآن آمده است که انسان کامل (آدم ) به طور مستقیم و صورت جعل تکوینی به علوم و دانش هایی دست یافت که از آن به اسما تعبیر شده است. از گفت و گو میان فرشتگان و خداوند در ملا اعلی و مجادله ای که صورت می‌گیرد‌، این معنا به دست می‌آید که این علوم به صورت نعمت و هبه ای الهی بود که در انسان سرشته و نهادینه شده است. تعبیر " انی جاعل " به معنای جعل و قرارداد اعتباری نیست، بلکه امری تکوینی است‌، هم چنان که تعلیم الهی درباره آدم به معنای تعلیم و آموزش مفاهیم نیست‌، بلکه می‌توان از آن به تعلیم ایجادی و یا علم حضوری و شهودی وجودی تعبیر کرد. علم الهی به اسما به معنای تحقق هر یک از آن نام ها در انسان است. اگر فرض را بر این قرار دهیم که هر نامی‌، یک استعداد و توانایی ذاتی در انسان است و برای خداوند صد نام و یا هزار نام دانسته باشیم‌، به غیر از اسما و نام های مستاثر او که خاص وی می‌باشد و کسی را نرسد تا به آن نام ها و توانایی ها دست یازد‌، در این صورت انسان برخوردار از صد نام و یا هزارنام الهی است که به صورت تحقق عینی در وجود او نهادینه و سرشته شده است. از این رو‌، فرشتگان مقام علین و دیگر فرشتگان ملک و ملکوت و ناسوت و دیگر موجوداتی که تالی تلو انسان هستند و ما آنان را به نام دیو و یا جن می‌شناسیم‌، در مقامی دون تر و پست تر قرار گرفته‌اند و به جهت فقدان اسم و یا اسمایی نمی توانند نقش خلیفه و جانشینی را ایفا کنند؛ زیرا خلیفه می‌بایست در اموری که برای خلافت و جانشینی برگزیده شده است از همان توانایی برخودار باشد که او جانشین وی شده است. اگر از اسمای الهی خلاقیت و احیا و اماته را بر شماریم‌، خلیفه کسی است که می‌بایست‌، از توان خلاقیت و آفرینش و احیای و اماته (زنده کردن و میراندن) در طول قدرت الهی برخودار باشد. بنابراین انسان کامل از چنین توان و مقامی برخوردار می‌باشد و فرشتگان در ملا اعلی به این اقرار می‌کنند. آنان پس از آن که به خداوند می‌گویند که آنان موجودات تسبیح گو و تقدیس گری هستند، خداوند از ایشان می‌پرسد که آیا از غیر این امور و توانایی به چیزی دیگری قادر و توانا و دانا هستند؟ آنان می‌پذیرند که چون در مقام معلوم (سوره صافات آیه 164) خود قرار دارند، نمی توانند از به امور و دانشی ورای آن چه تعلیم دیده‌اند، برخودار باشند. آنان به جهت وجود عقلانی خود تنها به نام ها و اسمایی دست می‌یابند که جزو تنزیهات است و در مقام تشبیه ذات قرار نمی گیرند و نمی توانند خداوند را به شنوا و بینا و مانند آن تشبیه کنند بلکه تنها می‌توانند بگویند که او ناشنوا و نابینا نیست که مقام تقدیس و تسبیح است . در حقیقت گزاره های ایشان گزاره های سلبی و اسمایی که در حق ذات الهی به کار می‌برند‌، اسمای تنزیهی است که نقصی را ذات بر می‌دارد. این مقام معلوم به گونه ای است که آنان ناتوان از این هستند که حتی به صورت تعلیم مستقیم از خداوند از آن برخوردار گردند. از این رو در مقام انباء و اخبار از آن قرار می‌گیرند و خداوند به آدم به عنوان نمونه انسان کامل درهنگامه آفرینش امر می‌کند که به ایشان تنها برخی از توانایی خود را آشکار سازد و این گونه است که آدم تنها به اخبار و انبای توانایی خود می‌پردازد و آن را به فرشتگان می‌شناساند. فرشتگان پس از دریافت توانایی آدم و شناخت اجمالی از آن به اخبار و گزارش آدم‌، به آن حضرت به عنوان خلیفه اللهی ایمان می‌آورند و ولایت او را باور کرده و به اطاعت از او سجده می‌کنند. اما ابلیس خود را که جنس برتر یافته ابا می‌کند و سرباز می‌زند. ابلیس این مساله را می‌داند، ولی نمی خواهد بپذیرد که آدم که از پست ترین عناصر موجود در هستی ساخته شده، از توانایی خاصی برخودار است. عنصر گل و خاک‌، عنصری است که از نظر انفعال و پذیرش در حد نهایی در میان عناصر هستی قرار دارد. خاک می‌تواند هر چیزی را پذیرا باشد. از این رو‌، توانایی و استعداد ذاتی دارد تا از پست ترین تا عالی ترین را در خود تحقق بخشد. از این رو انسان در زمین مستقر می‌شود تا هم خود کمالات خویش را در این مکان بروز و ظهور دهد و هم پست ترین ها را با خود به کمال برساند. امری که در حال انجام است و حتی ابلیس نیز همانند دیگر جنیان و هر موجود ناشناخته دیگری از انسان بهره می‌گیرند و استعدادهای خود را می‌نمایاند. همه موجودات هستی در مقام تعلیم در برابر انسان زانو زده و به سجده مسخر بودن و اطاعت خود را می‌نمایاند.

اکنون که مقام والایی انسان کامل را دانسته ایم به خوبی می‌توانیم بگوییم که نقش حضرت ولی عصر(ع) به عنوان خلیفه و انسان کامل در مقام مستقر خود در زمین چیست؟ آن حضرت (ع) به عنوان انسان کامل هر موجودی را به کمال خود می‌رساند، هر چند که از نظر ما انسان ها در مقام غیب قرار دارد و حضور مستقیمی در عرصه جامعه انسانی به ظاهر نشان نمی دهد.

حضرت ولی عصر(ع) در ماموریت اخیر خود در عصر غیبت به انسان کمک می‌کند تا استعدادها یی خود را با توجه و با بهره گیری از وحی و آموزه های الهی سامان دهد و آن ها را آشکار نماید. برخی از توانایی ها و استعدادهای موجود در انسان به این شکل بروز و ظهور خواهد یافت که حضور مستقیمی از سوی خلیفه و انسان کامل انجام نگیرد. با این همه از آن جایی که در‌اندیشه های شیعی و بر پایه های آموزه های قرآنی و روایی معتبر، انسان کامل هدایت جامعه انسانی را در هر حال در دست دارد‌، نقش ولایتی او را نباید نادیده گرفت. آن حضرت به عنوان ولایت و سرپرستی جامعه بشری‌، جامعه را چنان هدایت و راهنمایی می‌کند که در نهایت به هدف اصیل خود برسد. این هدایت به گونه ای است که برخی از افراد به طور مستقیم و غیر مستقیم‌، جامعه را بر پایه دستورهای آن حضرت مهار و هدایت می‌کنند و از راهنمایی او برخوردار می‌گردند.

آن حضرت (ع) در عصر غیبت به دیگر اموری خود می‌پردازد و همانند هر انسان کامل و خلیفه و امامی به اداره هستی در طول ربوبیت الهی ادامه می‌دهد. بنابراین دور نیست که در اماته و احیا و شفا و مانند آن در حق و در باره انسان ها نیز اقدام کند و برخی از دشمنان عنود و لدود را بکشد و به اعجازی مرده را زنده و بیماری را شفا دهد. البته این امور در حق آن حضرت از امور مهم و اصلی شمرده نمی شود. هدایت همه موجودات هستی به سوی کمال مطلق ماموریتی است که خداوند به ایشان داده است؛ زیرا ایشان و دیگر انسان های کاملی که در زمان خود خلیفه و حجت الهی بر زمین بوده‌اند‌، نقش اصلی آنان هدایت به سوی کمال بوده است و قرآن بدان تصریح نموده است.( بقره آیه 38)

دیگر سخن آن که آن حضرت، تنها امام و پیشوای انسان ها نیست‌، بلکه جنیان نیز پیشوایی او را پذیرفته‌اند و بدان باور دارند‌، چنان که امامت و پیشوایی و پیامبری حضرت محمد (ص) را پذیرفته‌اند.( سوره جن) از این رو آن حضرت (ع) هر چند از دیدگان ما نهان و از منظر ما غایب است‌، در نزد دیگر مکلفان ( جنیان ) حاضر است و آنان از ایشان به طور مستقیم بهره مند می‌باشند.

اگر بخواهیم برای نقش امام زمان (ع) در عصر غیبت به عنوان انسان کامل‌، خلیفه الهی‌، امام و والی سخن بگوییم‌، مثنوی هفتاد من کاغذ شود؛ زیرا اگر بخواهیم نقش امام زمان را در عصر غیب به طور کامل واکاوی نماییم و بنمایانیم می بایست به همه مواردی که قرآن برای انسان کامل و خلیفه خداوند در زمین اشاره کرده و یا رویات معتبر برای انسان کامل و امام بر شمرده است را بیان کنیم. از این رو در این نوشتار به همین‌اندازه بسنده می‌گردد.

در نگره اسلامی برخلاف دیدگاه غربیان ، نسبت میان حق و تکلیف، عموم و خصوص مطلق است. به این معنا که هر جا حقی ثابت است ، تکلیفی نیز ثابت است. چنان عکس این قضیه نیز ثابت می باشد ؛ به این معنا که هر جا تکلیفی وارد شده است ، حقی نیز ثابت گردیده است. از این زاویه می توان در هرجایی که در آموزه های قرآنی و گزاره های اسلامی تکلیفی را ثابت یافت ، در همان جا حقی را شناسایی و ردگیری کرد.

بسیاری از تکالیف که در اسلام و قرآن به عنوان وظیفه شخصی و فردی و یا اجتماعی بیان شده است دربردارنده و متضمن حقی است که در درون تکلیف برای فرد و اجتماع ثابت شده است. از این رو در تحلیل و تبیین آموزه های دستوری اسلام می بایست این اصل و قاعده کلی همواره در نظر گرفته شود و بدون آن به تحلیل و تبیین و یا داوری نپرداخت.

سخن در این جا از حقوق بشر اسلامی است. به این معنا که اسلام برای فرد و جامعه چه حقوقی را ثابت دانسته است و برای فرد و یا جامعه به عنوان یک موجود و پدیده چه حقوقی ثابت و بر هردو چه وظایفی واجب و لازم است که به جا آورند؟ تا به نقش فردی و اجتماعی خود عمل کرده و در حقیقت شخصیت سالم خود را به نمایش گذاشته و فرد سالم و اجتماع سالم را به منصه ظهور رسانده و نمونه عینی از امت اسلام را به جهانیان معرفی کرده باشند؟

با نگاهی کوتاه به آموزه ها و دستورهای قرآنی و اسلامی می توان حقوق بسیاری را برای بشر و انسان به عنوان بشر استخراج کرد. حقوقی که خاص گروه و یا جامعه و یا جوامع خاص عقیدتی و ملی و قومی و یا فرهنگی نیست. حقوقی که همه بشر به عنوان این که بشر و انسان هستند از آن برخوردار می باشند.

در این نوشتار به جای آن که به منابع اختصاصی مراجعه شود از همان منابع ای بهره گرفته می شود که در اختیار همگان است و یک مسلمان به عنوان مسلمان هر روز آن را می خواند و یا ذکر و ورد زبانش است. بسیاری از ادعیه و اوراد و اذکاری که در میان توده مردم مسلمان رایج و دایر است ، اوراد و اذکاری هستند که از نظر محتوا در مقام رفیع و والایی نشسته اند و از نظر سادگی و روانی به گونه ای هستند که به سادگی و آسانی قابل حفظ و از بر کردن و فهمیدن است. در حقیقت جوامع کلمات هستند. یعنی سخنان کوتاه و گویایی هستند که بار معنایی بسیاری را با خود حمل می کنند.

در دعای توده مردم که ورد زبان و دل ایشان است بسیار می شنویم گزاره هایی که از آموزه های اصیل اسلامی و بیانگر حقوق انسان به عنوان انسان و نه مسلمان و یا مومن است. در این جا از دعاهایی که همگان به کار می برند سخن نمی رود ؛ زیرا هدف بیان دسته ای از حقوق بشر است که در یک دعا و یا دو دعا به صورت جمعی بیان شده است.

یکی از این ادعیه مشهور، دعایی است که مسلمانان به ویژه در ماه مبارک رمضان پس هر نمازی آن را به صورت فردی و بیشتر جمعی می خوانند. در این دعا با شماری از حقوقی آشنا می شویم که برای هر انسانی به عنوان انسان ثابت است.

مجموع این حقوق را می توان این گونه برشمرد: 1. حق لباس ، 2. حق درمان، 3. حق تغذیه سالم، 4. حق آزادی و رهایی ،5. حق دارایی متعارف، 6. حق اصلاحات امور اجتماعی و سیاسی جامعه 7. حق گذشت 8. حق و حق زندگی سالم است که درعبارت هایی دعایی چون اللهم اشف کل مریض ؛ اللهم اکس کل عریان ؛ اللهم اشبع کل جائع ؛ اللهم فک کل اسیر؛ اللهم اغن کل فقیر؛ اللهم و مانند آن بیان شده است. هر چند در این ادعیه مخاطب خطاب و طرف درخواست خداوند است؛ ولی می دانیم که بسیاری از ادعیه در قرآن و اسلام جنبه آموزشی دارد. بر پایه همین اصول است که امام سجاد (ع) در شرایط دشوار اختناقی عصر اموی و فشارهایی که برای دوری مردم از دین حقیقی انجام می گرفت ، با استفاده از شیوه بیان ادعیه کوشید به مقابله فرهنگی با این توطئه ها بپردازد و فرهنگ اصیل اسلامی را به صورت دعا به مردم برساند و تبلیغ نماید. هریک از ادعیه ایشان (ع) بیان گر یک فرهنگ و آموزه اصیل اسلامی است که می بایست یک مسلمان به آن عمل نماید.

در این ادعیه آن چه به عنوان یک خواسته از خدا خواسته می شود ، در حقیقت مجموعه ای از آموزه های دستوری است که به این شکل آموزش داده شده است.

آن چه به عنوان یک تحلیل و تبیین درست از این ادعیه و موارد مشابه مورد نظر است ، توجه به جهات عام و فراگیر در آن هاست. در هیچ یک از این خواسته ها و به زبانی حقوق ، گروه خاص قومی ویا فرهنگی و یا دینی و مذهبی مد نظر قرار نگرفته اند، بلکه همه انسانیت به عنوان انسان اصل قرار گرفته و برای آنان این حقوق ثابت دانسته شده است.

یک مسلمان می آموزد که حق تغذیه سالم و درمان و آزادی و دارندگی متعارف و حق لباس از حقوق انسانی است که می بایست هر انسانی به عنوان انسان از آن برخوردار گردد.

در دعایی که منسوب به مولانا صاحب العصر و الزمان (عج) می باشد ، با دسته دیگری از حقوق انسانی مواجه می شویم که قابل توجه است. البته در این دعا به پنجاه اصل اسلامی آشنا می شویم که به عنوان خواسته از خدا خواسته می شود و در حقیقت دستوری است که بندگان صالح خدا باید در زندگی خود آن را سرمشق قرار داده و به آن عمل نمایند.

در این دعا با دو دسته از حقوق فردی و اجتماعی رو به رو می شویم. از آن جایی که اسلام به فرد و جامعه توجه و اهتمام ویژه ای دارد دستورها و آموزه هایش را به گونه ای بیان می دارد که هر دو جنبه فردی و اجتماعی را تحت پوشش قرار دهد. در این جا ما با دو دسته از حقوق بشر به صورت فردی و اجتماعی رو به رو می شویم.

آن حضرت در بخش حقوق فردی این موارد را به عنوان حقوق شخصی و فردی انسان بر می شمارد:

1 و 2. شناخت و دانش به چگونگی عمل به قوانین و دوری از بزهکاری و خلاف،3. درستی در نیات و قصدها تا به خود و دیگری ضرر و زیانی نرسانیم، 4. شناخت امور درست و قوانین بازدارنده و ناهنجاری های فردی و اجتماعی ، 5. شناخت راه های تکریم انسانیت و بها دادن به انسان وانسانیت در بعد فردی و اجتماعی، 6. پایداری و مقاومت در راه تکریم انسانیت ، 7. ازادی بیان در راستای تکامل بخشی فردی و اجتماعی ، 8. حق صیانت بیان و عدم تجاوز به حقوق آن، 9. حق قلب و عقل در شناخت و دانش (حق آموزش و پرورش صحیح) ، 10 . حق تغذیه حلال و پاک ،11. امنیت اجتماعی و سیاسی (حق عدالت خواهی وجلوگیری از ظلم و ستم )، 12. امنیت اقتصادی ؛13. حق امنیت عرضی و جانی ( سلامت روانی و اجتماعی جامعه)14. حق امنیت روحی و روانی در همه حوزه های دیداری و شنیداری ( حیا و عفت اجتماعی) 15. امنیت و آرامش در همه حوزه ها و رهایی از توطئه و دشنام و تهمت و غیبت( امنیت قضایی )16. حق پرورش گران درست و سالم از نظر علم و عمل 17. حق راهنمایی و مشاوران پاک و دانا و درستکار18. حق جامعه پذیری با آموزش درست و بهره گیری از تجربیات گذشتگان و انتقال تجربیات علمی وعملی از ایشان به جامعه و نسل بعد( حقوق نسل ها) 19. حق درمان (البته این بخش در مواردی اختصاصی است و در مواردی عمومی است . به نظر می رسد که درمان برخی از بیماری ها می بایست به عموم مردمان و بشرباشد مانند درمان رایگان در حوزه بهداشت و بهداری و در برخی حوزه ها درمان خاص که هزینه بسیاری می برد به عنوان حقوق شهروندی و امت است. ) 20. ایجاد آسایشگاه و بیمارستان برای آسایش بیماران و درمان آنان 21. حق گذشت 22. حق احترام به سالمندان ، 23. حق آسایشگاه برای سالمندان و از کار افتادگان 24. حق بازپروری و تربیت اجتماعی و فرهنگی جوانان بزهکار25. حق آموزش و پرورش ویژه جوانان 26. حق عفت و شان و مقام شخصی زنان در اجتماع 27. حق حفظ حقوق زنان در حوزه های اجتماعی (حیا در حوزه اجتماع و عفت در حوزه حقوق فردی است) 28. حق سلامت و امنیت اقتصادی سرمایه داران 29. حق توجه به فقیران از سوی سرمایه داران ( یعنی همان گونه که باید سرمایه داران در سایه امنیت اقتصادی به فعالیت های اقتصادی و سالم بپردازند بر آنان است که از حق مردم نیز حمایت کنند و با تواضع و فروتنی توجه ویژه به دیگر اقشار اجتماعی نمایند که در حد و اندازه آنان از دارایی برخوردار نمی باشند.) 30. حق تغذیه فقیران و بینوایان(قناعت در جایی صادق است که شخص از اقل متاع زندگی برخوردار باشد در آن صورت است که به او توصیه و سفارش قناعت می شود . بنابراین لازم است که دست کم اقل لوازم از سوی دارندگان که پیش از این از آنان سخن رفته است در اختیار فقیران قرار گیرد تا افزون بر زندگی سالم ومعمولی توقع بیش خواهی از آنان و نیز طغیان سلب شود.) 32و 31. حقوق شهروندی چون حق عدالت و مهروزی از سوی حاکمان و حکومت( یعنی قوانین می بایست چنان باشد که عدالت در آن اصل باشد و حاکم نیز از خصیصه عدالت خواهی برخوردار باشد. دیگر آن که می بایست قوانین به صورتی تنظیم و تدوین گردد که بر توده سخت نیاید و موجبات تکلف را فراهم نیاورد و از سوی دیگر با اعتراضات مردمی ، دولت قوانین و عمل کرد خود را سخت و دشوارانه قرار ندهد بلکه اصالت را به مهروزی و نرمی در برابر مردم و امت قرار دهد. 33. حق انصاف از سوی مردم در باره عمل کرد دولت 34. حق رفتار درست واطاعت پذیری و حسن رفتار از سوی مردم نسبت به قوانین و عمل کرد دولت 35. حق مسافران و جهانگردان 36. حق ویژه زائران و مانند آن است.

به نگاهی گذرا به آن چه گفته شد به خوبی می توان دریافت که بسیاری از حقوق انسانی که در حوزه های فردی و اجتماعی به عنوان حقوق شهروندی بیان شده است در پیشرفته ترین حقوق انسانی بشر که تاکنون نوشته شده است ، نیست . از سوی اگر این حقوق در اعلامیه جهانی حقوق بشر راه یافته است از تاثیرات فرهنگ آموزه های اسلامی است. به هرحال اسلام در حقوق انسان آن چنان پیشرفته و پیشتاز است که هنوز خرد انسانی به آن مقام نرسیده است. اگر همه این حقوق انسانی که در آموزه های قرآنی و اسلامی آمده است گردآوری و تبیین شود و در عمل به عنوان امت نمونه اجرایی شود می توان به آسانی نظریه جهانی دولت اسلامی را به مورد اجرا گذاشت.

در قرآن ، فرعون و ابلیس به عنوان دو نماد از شخصیت مستکبران مورد تحلیل شخصیتی قرار گرفته اند. (سوره بقره آیه 34 و سوره قصص آیه 74 و نیز سوره مومنون آیه 46) قرآن می کوشد تا با گزارشی به نسبت کامل و جامع ای از این دو شخصیت ، تمام زوایا هویدا و نهان این دسته را به خوبی بنمایاند. گزینش ابلیس از جنیان و فرعون از مردمان از این رو انجام گرفت که آنان از هر نظر شخصیت های ممتاز و نمونه در این حوزه مورد بحث و شاهدی خوب برای ارزیابی و تحلیل بودند.  

پیش از این در گزارشی بخشی از شخصیت ایشان از دیدگاه و نگرش قرآن مورد بررسی قرار گرفت. در این نوشتار می کوشیم تا بخشی دیگر از زوایای شخصیتی آنان با توجه به گزارش و تحلیل قرآن مورد توجه قرار گیرد. نگره قرآن به این مساله می تواند راهنمایی برای شناخت شخصیت های استکباری و واکنش درست در برابر ایشان باشد. در این جا تنها شخصیت استکباری فرعون با توجه به رفتار و منش وی نسبت به حوزه ای خاص (عقیده) مورد تحلیل قرار می گیرد و کوشش می شود تا با توجه به اطلاعات و داده ها ی قرآن آن را با موضوعات امروزی تطبیق و به صورت مقایسه ای ارزش گذاری شود.

شخصیت انسان که برآیندی ازعقیده و عمل  شخص است ، شاکله وجودی فرد را تشکیل می دهد. شخصیت امری به نسبت ثابت است و به آسانی تغییر نمی یابد. به این معنا که انسان در فرایندی طولانی به شکل اکتسابی شخصیت خود را می سازد به گونه ای که بازسازی آن گاه غیر ممکن ارزیابی می شود و آن را جزو ثابتات و ذاتیات قرار می دهد. هر چند که جزو ذاتیات نیست ولی به جهت نوع ثبوت و پایداری که در آن یافت می شود در حکم ذاتیات و ثابتات قلمداد می شود. از این رو در سخنی از امیرمومنان (ع) آمده است که العاده طبیعه ثانویه، یعنی عادت طبیعت دوم بشر است. این از آن جهت است که امری که انسان بدان عادت کرده باشد مانند ذاتیات دوم انسان می باشد و از پایداری نسبت قوی ای برخوردار می شود. تغییر این عادات و ثابتات استوار به شکلی غیر ممکن می شود که برخی آموزش و بازپروری را درباره این افراد بیرون از دایره قدرت ارزیابی کرده و حاضر به سرمایه گذاری در این بخش نمی شوند. آن چه در یک فرایند طولانی شکل می گیرد به عنوان شخصیت انسانی از پایداری و استواری برخوردار می شود که می توان گفت هر فردی در قیامت بر پایه این کارنامه اعمال و عقاید بر انگیخته می شود . کودکی که بی نقش جز نقش فطرت است در یک فرایند آموزشی مستقیم و غیر مستقیم ، هویدا و نهان آن چنان نقش استواری می یابد که بی هیچ عنوان امکان دگرگونی آن نیست.

فرعون نیز برای خود در یک فرایند طولانی شخصیتی ساخت که قرآن از آن به شخصیت استکباری تعبیرمی کند. این شخصیت دارای گونه ای از رفتار و منش و کنش است که شناسایی آن راهی برای تشخیص و تعیین مولفه های شخصیت های مستکبر واستکباری است. یکی از ویژگی های رفتاری شخصیت های استکباری ، دیکتاتوری است. این افراد همان گونه که نقدناپذیرند افرادی هستند که می کوشند تا در هر زمینه ای دستوری بدهند و دیگران بدون بررسی و چون و چرا بدان عمل نمایند.

شخصیت استکباری ایشان چنان در ایشان ریشه می دواند به طوری که مردمان را به خاطر پذیرش امری قلبی مواخذه می کنند و خواهان هماهنگی و همراهی مردم با عقاید خود می شوند . به گونه ای که اگر کسی بر خلاف و پیش از هماهنگی با ایشان به مطلب و موضوعی دیگری عقیده پیدا کرد باید مواخذه و مجازات گردد.

در داستان ایمان آوری ساحران قرآن گزارش می کند که فرعون ساحران را به جهت عدم هماهنگی با وی مجازات می کند. بدین معنا که مستکبران و حکومت های استکباری مردمان را به جهت عقیده مخالف یافتن مواخذه و مجازات می کنند. ( اعراف آیه 123 و طه آیه 71 و نیز شعراء 49)

نمونه امروزی این شیوه رفتاری را می توان درباره مساله هلوکاست یافت. هلوکاست چه افسانه و چه پدیده ای بزرگ نمایی شده ، امروز در کشورهای استکباری به عنوان عقیده حکومت در آمده است. حکومت های غربی آن را به عنوان یک اصل و باور پذیرفته و در مدارس دیکته و آموزش می دهند. هر کس با آن به عنوان یک مساله بر خورد کند و بخواهد تحقیقاتی درباره و یا پیرامون آن انجام دهد به جرم عبور از خطوط قرمز مواخذه و مجازات می شود. در حقیقت بدون اجازه و اذن مستکبران نمی توان عقیده ای را پذیرفت و مستکبران بر این باورند که همگان می بایست حتی در عقاید و امور باطنی خود تابع ایشان باشند. بازداشت هر کسی که متعرض یک پدیده ای تاریخی شود که خود را به جای عقاید ثابت قرار داده است امری است که به نظر می رسد دور از آزادی عقیده و بیانی باشد که به عنوان اصول اساسی و پایه ای حقوق بشر و انسان مورد تایید و تاکید ظاهری ایشان قرار گرفته است. اما رفتار ایشان دراین مساله و حوزه به خوبی هویدا  می کند که شخصیت استکباری ایشان اجازه نمی دهد تا کسی بدون هماهنگی ایشان و اذن و اجازه عقیده ای مخالف ایشان اتخاذ نماید.

عنوان این نوشتار شاید تا اندازه ای شگفت آور باشد و خواننده در این انتظار باشد که مرجعیت در عنوان چیست و چرا نیازمند بازسازی است؟

بنابراین بایسته است که از همین آغاز ایستار و موضع گیری خود را نسبت به این واژه و مفهومی که از آن اراده شده بیان داریم تا با شناختی درست از معنا و مفهوم واژه به درستی و نادرستی ترکیب عنوان دست یابیم.

مرجعیت و مرجع بودن بدین معناست که چیزی و شخصی به عنوان منبع اصلی شناخت قرار گیرد و ما به عنوان پرسشگر به سراغ آن یا او رفته و خواهان ارایه مطالبی برای شناخت مساله خود شویم. بنابراین کتاب و یا اشخاصی می توانند به عنوان مرجع قرار گیرند که از دانش و آگاهی درباره مساله مورد نظر ما برخوردار باشند.

برای شناخت مفاهیم و معانی واژگانی زبانی به سراغ کتبی می رویم که در اصطلاح از آن به فرهنگ واژگانی زبان یاد می کنند . لغت نامه دهخدا و یا فرس اسدی و یا سخن و معین و عمید از این دست کتب مرجع ای هستند که درزبان فارسی به عنوان مرجع شناخته می شوند. برای شناخت اصطلاحات علم و دانش خاص نیز به ماخذ و مراجع ای مراجعه می کنیم که دربردارنده اطلاعاتی درباره موضوع است. فرهنگ اصلطلاحات فلسفی، پزشکی ، سیاسی و جامعه شناسی از این دست مراجع تخصصی علم به شمار می آیند.

مساله که برای ما در مرجعیت قرار دادن هر چیز یا شخصی مهم است آن که دارای دانش و آگاهی به نسبت کامل و متقن و معتبری در آن مورد باشد تا به آسانی نیاز خود را بر آورده سازیم. دیگر آن که می کوشیم تا اطلاعات مورد نیاز تخصصی خود را از منابع تخصصی در همان مورد به دست آوریم. بنابراین شناخت مراجع و جامعیت و اتقان و اعتبار آن از مولفه های اصلی مرجعیت است. از این فقدان هریک موجب می شود که مرجع از اعتبار کافی و وافی برخوردار نشود و تا اندازه ای از مرجعیت بیافتد.

برای شناخت مفاهیم واژگانی قرآن مفردات راغب به عنوان مرجع ای با این ویژگی ها و مولفه ها مرجع کاملی است و قرآن پژوهی نیست که بدان مراجعه نکند. اما همین مرجع در بخشی که تخصص آن به شمار می رود گاه لنگ می زند و ناتوان از پاسخگویی با مولفه های مورد نظر است. از این رو ما هنگامی که از مرجعیت آن سخن می گوییم از مرجعیت کامل و جامع بودن آن در همه زمینه ها و حتی در حوزه تخصصی آن نیستیم ؛ زیرا کمال در حوزه های شناختی انسان به هیچ وجه معنا و مفهومی ندارد بلکه مراد کمال نسبی است. بارها شده است که در شناخت مفاهیم لفظی به این کتاب رجوع شده و با مفاهیم اصطلاحی رو به رو شده ایم. وقتی به سراغ مرجع لغوی می رویم انتظار نداریم که آن را بر پایه مفاهیم اصطلاحی معنا کند و اگر چنین کاری شود آن را از باب استطراد می شماریم و حتی در اتقان و اعتبار آن تردید می کنیم . گاه دیده شده است که راغب اصفهانی از همان آغاز معنایی را بیان می کند که معنای لغوی و اصطلاح قرآنی واژه نیست بلکه بیانگر اصطلاح کلامی واژه است. در این صورت نه تنها ما به پاسخ خود نرسیده ایم بلکه آن چه را که یافته ایم از اعتبار برخوردار نیست. بنابراین از مرجع بودن چیزی و یا شخصی انتظار آن است که در همان مورد پاسخگو بوده و به پرسش های ما پاسخ دهد .

دکتر علی شریعتی به عنوان یک جامعه شناس و حتی جامعه شناس دین از جایگاه ویژه ای برخوردار است و می توان از او به عنوان مرجع در این حوزه یاد کرد. تبیین های وی از دین برخاسته از حوزه تخصصی اوست. وقتی وی از دین می گوید به عنوان یک جامعه شناس با استفاده از داده های علمی سخن می گوید. از اعتبار خاصی برخوردار بوده و از آن بهره می بریم . هر چند که جامعه به جهت تغییرات شتاب آلودش غیر قابل شناخت کامل است ولی در همان حوزه زمانی و مکانی این شناخت که بر پایه روش های علمی به دست آمده است داده ها و اطلاعات معتبری است که می تواند وضعیت جامعه را در حوزه ای خاص مانند دین برای خواننده و پرسشگر به خوبی بنمایاند.

مشکل از آن جا آغاز می شود که بخواهیم دکتر علی شریعتی جامعه شناس و یا جامعه شناس دین را به عنوان اسلام شناس مرجع قرار دهیم . اگر چنین شود نه تنها آن چه وی می گوید از اعتبار می افتد بلکه موجب می شود که مرجعیت وی در همان حوزه تخصصی نیز خدشه دار شود. خواننده و مراجعه کننده به او و آثارش با این مشکل مواجه می شود که اکنون آن چه دکتر بیان می دارد بر پایه جامعه شناسی است یا اسلام شناسی که بیرون از تخصص وی و دانش های اوست. خلط دو علم و دانش و ارایه تحلیل ها و تبیین ها بدون تعیین حوزه های آن می تواند موجبات سردرگمی خواننده و مراجعه کننده را فراهم آورد و تنازع و جدال هایی را بر انگیزد که بر انگیخت.

در سال هایی اخیر کسانی خواستار تغییر و بازسازی در مرجعیت شدند. این گروه با توجه به تغییر در روش ها و حضور قوی مدرنیته در همه ابعاد زندگی بر این نکته تاکید می ورزند که مرجعیت پیشین دور از داده های علمی بوده است. مردم برای شناخت هر چیزی به داده های علمی ای نیاز دارند که از جامعیت ، اتقان و اعتبار خاصی برخوردار است. بنابراین بازسازی مرجعیت و نیز تبدیل و تغییر در آن امری نه تنها شایسته بلکه بایسته است. اگر علم مدرن مرجع شناخت درست و منبع حقیقت است و روش علمی برابر با دستیابی به حقیقت می باشد می بایست آن را به عنوان مرجع شناسایی و معرفی کرد و از مرجعیت مراجع پیشین که از این خصوصیات برخوردار نمی باشند دست کشید. بنابراین کتب علم جدید به عنوان منابع درست شناخت و اشخاص عالم به این علوم تنها مراجع ذی صلاح به شمار آیند. صلاحیت هر مرجع ای در جامعه امروز بستگی به میزان بهره گیری وی از روش های علمی ( بخوانید روش تجربی و آزمایشگاهی ) دارد. بنابراین رجوع به دیگر مراجع امری غیر معقول و بیراهه است.

از این رو دانشگاه های برخوردار از علم تجربی و روش های علم مدرن و دانشگاهیان تنها مرجع ذی صلاح در شناخت هر مساله اجتماعی و فرهنگی و پزشکی و هر علم و دانش دیگری است. تلاش روشنفکران دهه شصت و هفتاد شمسی در ایران برای تغییر در مرجعیت و بازسازی آن با این زاویه دید و نگرش انجام شد و تا اندازه ای نیز موفقیت آمیز بوده است به طوری که کتب و اشخاص دانشگاهی به عنوان مراجع ذی صلاح تا اندازه ای آن چنان مورد توجه واهتمام قرار گرفتند که حتی در حوزه های سیاسی و فرهنگی و دینی به عنوان مرجع ذی صلاح مطرح شدند.

به نظر می رسد نگرش افراطی در مرجعیت سازی نه تنها جامعه را در راه درست خود قرار نمی دهد بلکه موجبات بحران و به هم پاشی اجتماعی را فراهم آورده و اعتبار و جایگاه واقعی مرجعیت را مورد تحدید قرار می دهد.

با توجه به مولفه های پیش گفته به نظر چنان می آید که می بایست در مرجعیت سازی بازسازی درستی انجام پذیرد. قرآن با توجه به مولفه های پیش گفته مردم را به دو مساله مهم می خواند. در نگرش قرآنی برای کسانی که می کوشند تا شناختی در باره هر موضوع و مساله به دست آورند رجوع به اهل فن و کارشناس در آن حوزه نه تنها به عنوان یک حق بلکه وظیفه شناخته شده است. بنابراین مرجعیت کارشناس هر فن و دانشی امری پذیرفته شده عقلی و شرعی است و کسی نمی تواند به جهت رجوع به کارشناسان مورد نقد و نکوهش قرار گیرد. از سوی دیگر این مراجعه نه تنها برای شناخت بلکه برای عمل و بهره برداری از دانش اکتسابی است که از طریق رجوع به مرجع و کارشناس به دست می آید ؛ زیرا رجوع بدون عمل به محتوای آن شناخت کارشناسی شده ، امری لغو و بیهوده است. از این رو نمی توان عمل به دانش و شناخت اکتسابی از سوی پرسشگر را در دایره تقلید مذموم قرار داد و مراجعه کننده را به جهت عمل به شناخت اکتسابی نکوهش کرد. در حقیقت عمل به چنین شناختی امری پسندیده و عمل نکردن به آن از سوی خردمندان امرناپسند شمرده می شود.

به نظر چنین می رسد که در امر هدایت و راهنمایی در مسایل دینی و فرهنگی و اجتماعی قرآن مرجعیت را به کارشناسانی سپرده است که از یک ویژگی خاص و مهمی برخوردار باشند. قرآن در باره مراجع به کارشناسان درهنگامی که انسان از موضوعی شناخت ندارد می فرماید: فاسئلوا اهل الذکر ان کنتم لا تعلمون() اگر نمی دانید برای شناخت کسانی را مرجع قرار دهید که اهل الذکر هستند. ذکر به معانی چندی در قرآن به کار رفته است که می توان یاد کرد خدا را در همه آن ها به عنوان وجه مشترک شناسایی و ردگیری کرد. به این معنا که چه مراد از ذکر ، قران باشد و یا اهل بیت (ع) و یا مصادیق دیگر، در همه این ها آن چه به عنوان محور مورد نظر و توجه است ، خداست. بنابراین تنها کسانی از مرجعیت برخوردارند که از خدا و اهل آن شمرده شوند. این مرجعیت در همه اموری است که ارتباط به مساله راهنمایی و هدایت گری ارتباط دارد . از این رو با آن که لاتعلمون همه مسایل را از جهتی شامل می شود ولی به جهت موضوعیت هدایت گری قرآن و دین و انتظاری که از آن می رود می توان عمومیت آن را تخصیص به موارد هدایت گری کرد. به این معنا که هر موردی که ارتباط با مساله هدایت انسان به زندگی سعادتمند دو جهان دارد اگر علم و دانشی ندارید به چنین کسانی مراجعه کنید که از ویژگی اهل ذکر بودن برخوردارند. خداوند در این آیه مرجعیت و اهل آن را مشخص می کند و به عنوان یک تکلیف و وظیفه خواستار رجوع به چنین مرجعیت می شود. از مردم نمی خواهد که برای شناخت بیماری و یا درمان بیماری و آفات گیاهی به چنین کارشناسانی رجوع شود ولی با این همه می توان این را از آیه دریافت که در همان حالت و موضوع نیز اگر به کسانی که خدا در فکر و عملشان محوریت دارد رجوع نمایند باز بهتر است. بنابراین هرچند که اهل خدا بودن و خدا محور بودن برای هر امری که نیازمند کارشناسی است لازم و ضروری نیست بلکه امری شایسته است. به این معنا که اگر دو کارشناس و مرجع پزشکی وجود داشته باشد که یکی از آنان با از صفت اهل ذکر بودن برخوردارند بهتر است به آنان رجوع شود.

به هر حال قرآن مرجعیت را این گونه بازسازی می کند و به نظر می رسد که تغییر در مرجعیت که از سوی برخی از روشنفکران دامن زده می شود نه تنها در راستای سعادت وکمال جامعه نیست بلکه موجبات دوری از آن و بلکه بحران را فراهم می آورد. بازسازی مرجعیت اگر نیاز و ضروری باشد می بایست با توجه به مولفه های پیش گفته و تاکیدات قرآن باشد.

اصولا وجوب و لزوم بودن امام عصر و زمان بر مساله تاثیر
زمان و مکان در کنش و واکنش انسانی و رهبران جوامع بشری بنا نهاده شده است. به این
معنا که اگر ما به عنوان انسان و بشر نیازمند به راهنما و حجت و خلیفه در هر عصر
وزمانی هستیم از آن رو است که زمان و مکان تاثیر گذار است. این که امام خمینی ره
از نقش زمان و مکان سخن می گوید و یا علامه طباطبایی و شهید مطهری از مقتضیات عصر
می گوید از آن رو ست که نقش این دوعنصر تا آن اندازه تاثیرگذار است که کسی نمی
تواند انکار کند. البته اثبات این مطلب به معنای انکار بقای اصول ثابت نیست. به
این معنا که ما با دو دسته از تقاضا ها رو به رو هستیم. انسان و بشر به عنوان این
که یک موجود دارای یک دسته خصوصیاتی است که ماهیت او را تشکیل می دهد. این دسته از
امور که ذاتی و از ذاتیات اوست هیچ گاه از بشر دور نمی شود و اگر این طور شود
انقلاب ماهیت پیش می آید که این مساله از نظر دانشمندان و اهل فن باطل است. یعنی نمی
شود که انقلاب ماهیت انجام شود و انسان مثلا اسب شود. انسان این ذاتیات را دارا می
باشد. یکی از مهم ترین ذاتیات انسان نطق و عقل اوست. اگر این را بردارید انسان
حیوان دیگری می شود. رشد و نمو و حساس بودن نیز از ذاتیات دیگر بشر است. البته در
نگاه انسان شناختی اسلام انسان از ذاتی دیگری برخوردار است که قرآن از آن به گرایش
یاد می کند. انسان تنها موجودی است که دارای گرایش است. یعنی به جهت قابلیت نفس
است که می تواند به دو سوی پستی و اوج گرایش پیدا کند. خوب این ذاتیات بشر هر یک
اقتضائاتی دارد که این اقتضائات هم ذاتی انسان خواهد بود. به این معنا تا این در
بشر این دسته از ذاتیات وجود دارد این ها خود اقتضائاتی دارند که بشر نمی تواند از
آن برهد. مثلا گرایش به غذا و زن و آب و هوا و مانند این امور جزو اقتضائات ذات و
ذاتیات آدمی است. این امور را ما در اصطلاح ثابتات می گوییم. برای این دسته از
اقضتائات می توان قانون و تشریع ثابت و خاص داشته باشیم که تا زمانی که این ماهیت
و این ذاتیات وجود دارد این قانون و تشریعات باشد. این ها همان چیزی است که در
اسلام به حلال محمد حلال الی یوم القیامه و حرامه حرام الی یوم القیامه یاد شده
است؛ زیرا تا آدم است این مسایل است و قانون و حکمش ثابت است. مثل احکام عقل محض
می ماند. وقتی عقل محض حکم کرد که ظلم قبیح است و عقل عملی هم به عنوان یک باید
حکم کرد که ظلم بد است و یک حکم ارزشی بر آن بار کرد این حکم عقل نظری و عملی این
گونه نیست که با توجه به تغییر زمان تغییر کند و روزی بشود که ستم قبیح نباشد و
چیز خوبی نیز باشد. این ها اموری است که می تواند به عنوان ثابتات در همه زمان ها
باشد. دسته دیگر این گونه نیست. اموری است که عرضی است و تحت تاثیر زمان و مکان
است. اگر می بینیم که یک حالت بقا و تداومی دارد از آن روست که این امور به جهت
عدم تغییرات تغییر نکرده است و به شکل ثابتی خودنمایی می کند. این دسته از مسایل
تغییرپذیر است. آن چه آدمی همواره با آن رو به رو است همین دسته دوم است. ما به
جهت آن که در دنیا تضاد زندگی می کنیم و ماده نمی تواند همه حق را چنان که باید و
شاید پذیرا باشد و حق همه را ادا کند با نوعی درگیری مواجه و رو به رو می شویم که
از آن به تغییرات و در باره برخی به شر تعبیر می کنیم . این ها رخداد هستند یعنی
وابسته به زمان و مکان است. از این رو آن را رخداد می خوانند که دایمی نیست و
وابسته به ذات و ذاتیات نیست. در این مسایل است که انسان نیازمند راهنما و رهبری
است تا به او کمک کند و حکم مساله را به او نشان دهد. اصولا این که در فقه شیعه
تقلید از میت و مرده را روا نمی دانند و شناخت امام زمان را بر هر فرد واجب دانسته
اند این است که امام برای شرایط خاص می خواهیم. به کسی نیاز داریم تا در حوادث و
رخدادها به او مراجعه کنیم و حکم مساله را از او بخواهیم. در دستور صریح و نص
معصوم(ع) آمده است: اما الحوادث الواقعه فارجعوا الی رواه احادیثنا؛ در رخداد ها
به کسانی که احادیث ما را نقل می کنند رجوع کنید. این روات کسانی هستند که می
فهمند و می توانند با توجه به اصول کلی و ثابتات و محکمات دینی ماثور حکم این
رخداد جزیی را به دست آورند و راهنمایی کنند. بنابراین در رخدادها باید به امام و نایب او
رجوع کرد . این به معنای آن است که امام و مرجع زنده را برای این می خواهیم که در
رخداد به او مراجعه کرده و حکم مساله را از او بخواهیم.

پرسش
: شرایط و مقتضیات زمان و مکان تاثیر دارد ولی این تاثیر تا چه حد و اندازه است؟

پاسخ
: برای رسیدن به اصل پرسش پیشین شما باید نکته دیگری را گوشزد کنم. اگر به آیات
قرآن توجه کنیم با دو مساله رو به رو می شویم: یکی آن که روش های همه یکسان نیست
هر چند که در اصول همه توحیدمحور هستند و اصل اساسی توحیدمحوری است و تسلیم و
اسلام یکی است وهمه آنان یک ادعا بیشتر ندارند و آن هم این که مسلم هستند. البته
مراد از این اسلام، اسلام تاریخی نیست که عنوان شریعت کامل الی است؛ بلکه مراد
همان اسلام اصطلاحی و حقیقی است که مقام تسلیم در برابر اراده الهی در تکوین و
تشریع است. این راهبرد همه پیامبران است که با توجه به همان ذاتیات تدوین و تنظیم
شده است. راهبرد همگی بر اساس این مقتضیات ثابت بوده است. اما با این همه روش ها و
شیوه ها و سیاست ها و خط مشی ها هیچ یک مثل و مانند آن دیگری نیست . هریک بر پایه
مقتضیات زمان و مکان رفتار و روش خاصی را در پیش گرفته اند و از این رو گاه تفاوت
ها تا آن اندازه است که گویی شرایع آنان ارتباطی با یک دیگر ندارند. این که قرآن
می فرماید: لکل جعلنا منکم شرعة و منهاجا( سوره مائده آیه ) برای هر یک شریعت و
روش خاصی قرار داده ایم؛ این بر پایه همان اقتضائات زمان و مکان بوده است. روشی که
یوسف (ع) در پیش گرفته است غیر از روشی است که موسی و یا عیسی (ع) در پیش می گیرد.
این تفاوت ها در سیاست ها و خط مشی ها برای این است که راهبرد آنان در زمان و مکان
خاص جز به آن ممکن نبوده است. نکته ای که در قرآن جالب توجه است آن که قرآن با
تصریف آیات بیانی کوشیده است تا وضعیت یک رخداد را از چشم اندازهای مختلف مورد
بررسی قرار دهد. یک رخداد در آیات مختلف و سوره های متعدد با گزارش های مختلفی بیان
می شود. این از آن روست تا از چشم انداز و زاویه دیدهای مختلف تبیین گردد. از سوی
این بخش که گزارش می شود نکته ای دارد که برخاسته از ذاتیات و مقتضیات ذاتی است.
به این معنا که قرآن آن بخش که فرالحظه ای و فراتاریخی است را گزارش می کند تا
آیندگان از آن درس گیرند و در زندگی خود به کار برند. انسان هرگاه با رخدادی رو به
رو شد می تواند با توجه به گزارش قرآن راه خود را بیابد. تعدد پیامبران و امامان و
شرایع با آن که دین یکی است از این روست . یعنی توجه به رخداد ها و پذیرش تاثیر و
نقش مکان و زمان و مقتضیات عصری امری است که در گزارش قرآن و فرستادن پیامبران و
گزینش امامان مورد توجه بوده است.

درنگرش شیعیان مساله امامت به عنوان رکن اساسی دین و جزیی از اصول مذهب و منصب الهی است که خداوند با توجه به علم خود درباره شرایط و نیازهای بندگان و همانند پیامبرتعیین می کند و همان گونه که پبامبر را موظف به راهنمایی امت به سوی امام نموده ، مردمان را نیز مکلف به پیروی از امام می کند.( آل کاشف الغطاء، محمد حسین، اصل الشیعه و اصولها، بیروت، موسسه الاعلمی للمطبوعات ، 1413 ص 68)

کاشف الغطاء در تحلیل و تشریح این رویکرد می فرماید: شیعه امامت را همانند نبوت منصب الهی می داند. پس هم چنان که خداوند سبحان کس یا کسانی را از میان بندگان خود به نبوت و رسالت بر می گزیند و او را با معجزاتی که همانند نص از جانب خداوند است تایید می نماید، هم چنین برای امامت نیز آن که را که می خواهد بر می گزیند و به پیامبرش دستور می دهد امامت او را با نص خاص تصریح نماید و برای انجام وظایف رهبری مردم پس ازخود به امامت منصوب نماید. تنها تفاوت امام با پیامبر دراین است که بر امام همانند پیامبر وحی نمی شود، بلکه احکام الهی بر او القا و الهام می شود. پس پیامبر مبلغ و پیام رسان از سوی خداست و امام نیز از سوی پیامبر این وظیفه را انجام می دهد . سلسله امامت تا دوازده امام ادامه دارد تا همواره امام پیشین بر امام پسین تصریح و توصیه نموده اند و شرط و تاکید کرده اند که همه آنان هم چون پیامبرمعصوم هستند.(همان61)

شیخ محمد رضا مظفر از اندیشمندان به نام به صراحت بیان می کند که "امامت به اعتقاد شیعه اصلی از اصول دین است و ایمان جز به اعتقاد بدان کامل و تمام نمی شود و هرگز جایز نیست که در امامت تقلید کرد بلکه واجب است همانند توحید و نبوت در آن نظر و اندیشه نمود."(مظفر، محمد رضا؛ عقاید الامامیه، ص 102)

چنین دیدگاهی مساله امامت را به ناگریز به حوزه استدلال عقلی می راند و از حوزه نقل محض و تقلید بیرون می برد.

به هر حال در نگرش و اندیشه شیعی ، ریاست عام و عالی بر امور دین و دنیا بر عهده امام است. این گونه رهبر اصلی امت و جامعه اسلامی امامی است که جانشین پیامبر و منصوب به نص صریح از سوی اوست.

نظریه عنایت و قاعده لطف بر پایه اصول عقلانی ونگرش عقلایی می کوشد تا این مساله را تبیین و تحلیل کند. قاعده لطف که تحلیل گرایان اصول عقاید شیعی (متکلمان) آن را بیان می کنند بر این مساله تاکید دارد که بر خداوند واجب است از راه لطف و رحمت بر بندگان خود، پیامبران و رهبرانی را در میان بندگان روانه و گسیل نماید تا راه و رسم صلاح و سعادت دو جهان را به آنان بیاموزاند و آنان را به مصالح و مفاسد خود آگاه و هوشیار سازند.( علامه حلی؛ کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد؛ تحقیق آیت الله حسن زاده آملی ؛ انتشارات اسلامی؛ قم ؛ 1417 ؛ ص 490)

علامه حلی لطف را به اموری که مکلف را به طاعت نزدیک و از طغیان و گناه دور می سازد بدون آن که الزام و الجایی باشد ، تفسیر می کند.(همان جا) و تا زمانی که تکلیف باقی است بر خداوند است تا بر بندگان لطفی کند و امامی را نصب نماید.( خواجه نصیر الدین طوسی؛ امامت ؛ محمد تقی دانش پژوه؛ تهران؛ دانشگاه؛ 1335 ؛ ص 17)

نصوصی چون آیه ولایت (مائده، آیه 55) و آیه تطهیر( احزاب ، 33) و آیه اطاعت اولی الامر(نساء، 59) و آیه مودت ذی القربی( شورا آیه 23) و روایاتی چون حدیث دار و حدیث ثقلین و حدیث منزلت نیز تاکیدی بر این اصل عقلی و تعیین اشخاص و مواردی است که کلیت آن به وسیله حکم عقلی دانسته شده است.

از آن جایی که امامت مقامی الهی و امتداد طبیعی نبوت است ، عصمت از ویژگی ها و مولفه های اساسی آن است به طوری که امامت امام هرگز بدون آن محقق نمی شود؛ زیرا اگر امام معصوم نباشد تسلسل پدید می آید و حافظ شریعت باید معصوم باشد تا هم در ابلاغ و هم در مساله اطاعت امر و دستور او را بتوان در حکم و دستور خداوند دانست و آیه اطاعت مفهومی درست یابد و از سوی غرض از نصب تحقق یابد و بتواند به عنوان نمونه عینی مردم را به سوی حق هدایت و رهبری نماید.(بنگرید : رساله امامت خواجه نصیر الدین طوسی ) این مطلبی است که کلام امیرمومنان(ع) نیز موید آن است که می فرماید: هذا القرآن انما هو خط مستور؛ مستور بین الدفتین، لاینطق بلسان و لابد له من ترجمان و انما ینطق عنه الرجال؛ این قرآن چیزی جز نوشته ای نیست که در میان دو جلد قرار گرفته است . به زبان سخن نمی گوید بنا براین گریزی جز ترجمان ندارد و مردان هستند که از زبان آن سخن می گویند.( نهج البلاغه ، صبحی صالح ؛ قم ؛ هجرت؛ 1395 ص 182).

البته در نگرش شیعی جایگاه و مسئولیت معصوم در اموری چون مرجعیت دینی و سیاسی و قضایی محدود نمی شود. این امور به عنوان ابتدایی ترین مسایل اجتماعی مردم ، بخش کوچکی از جایگاه و مسئولیت هایی معصوم و امام معصوم(ع) را نشان می دهد. از نظر شیعی امام کسی است که به عنوان خلیفه الهی در هستی که در زمین مستقر شده است و نیز به عنوان حجت بر موجودات از ولایت تکوینی و تصرف در هستی برخوردار است و همه کائنات از وجود ش بهره می برد. معصوم(ع) به عنوان انسان کامل که مسجود همه فرشتگان و موجودات و قدرت های موثر در هستی می باشد بر همه موجودات حاکمیت ولایی دارد و امور آنان را تدبیر می کند. تدبیر معصوم در طول تدبیر الهی است. همه امور در شب قدر تعیین می گردد و بر اساس موازین و مقادیر مشخص الهی امور و مسایل جزیی و کلی همه موجودات تعیین می شود. این امور و مسایل در شب قدر به امر الهی به امام معصوم (ع) ابلاغ می شود و آن حضرت است که به عنوان خلیفه الهی به تدبیر امور می پردازد. تنزل دایمی و همیشگی فرشتگان در شب قدر هر سال بر امام معصوم(ع) از این جهت انجام می شود. از این رو در اندیشه شیعی جایگاه امام فراتر از مرجعیت دینی و سیاسی و قضایی است. از این رو با غصب ولایت سیاسی ظاهری معصوم از سوی ظالمان ولایت سیاسی باطنی آنان از میان نمی رود چنان که مرجعیت دینی و قضایی و ولایت تکوینی و امام و پیشوایی آنان برای هدایت و رهبری همه موجودات به ویژه انسان و جن از میان نمی رود. بنابراین باید جایگاه و مقام مرجعیت امام معصوم (ع) را فراتر از امور عادی دانست . با این همه آنان در همین امور ظاهری و معمولی نیز همه قدرت و ملک و مکنت را به غیر واگذار نکرده اند و در عالم بر پایه نظام حکمت تدبیر و تصرف می کنند. اگر این گونه نباشد اساس حکمت در اداره جهان ولو در بخش ولایت سیاسی و قضایی ظاهری از میان می رود و به سوی عبث کشیده می شود . در حالی که جهان بر پایه عبث اداره نمی شود و هیچ ذره ای بدون حکمت جا به جا نمی شود.

اکنون پس از فرض اثبات جایگاه امام در هستی و نیز وجود امامی معصوم برای اموریی چون مرجعیت دینی و سیاسی مردم، این پرسش مطرح می شود که امام غایب چون ولی عصر ( عج) از چه جایگاهی در عصر غیبت برخوردار است؟

همان گونه که می توان این گونه در باره پیامبر و خلیفه و امام الهی در حضورشان تصور کرد که با آن که حجت و خلیفه الهی هستند ولی از مرجعیت دینی و سیاسی ظاهری برخوردار نباشند و مردمان برای امور قضایی و حل و فصل مخاصمات و درگیری هایشان به آنان مراجعه نکنند، همین امکان در باره امام معصوم (ع) در عصر غیبت نیز قابل تصور است که امام در عصر غیبت از چنین مرجعیت ظاهری برخوردار نباشد.

به هر حال آن چه مهم است آن که امام معصوم (ع) چه در عصر حضور و چه غیبت از مرجعیت چندی برخوردار است. این گونه نیست که این مرجعیت را به دیگری به طور کامل واگذار کند. بنابراین مرجعیت دینی فقیهان در حوزه ابلاغ شریعت مرجعیت وابسته و محدودی است که تنها با امضای امام درست می شود. مرجعیت سیاسی و اجتماعی و قضایی و نظامی که در عصر غیبت به ظاهر به دیگران وانهاده شده است نادرست است؛ از این رو، مرجعیت غیر معصوم در هر مساله ای تنها به معنای نیابت محدود است و آن حضرت مانند پیامبران و امامان معصوم در عصر حضور می مانند. به این معنا که با آن که آنان خلیفه الهی و امام و حجت خدا بر زمین هستند ولی به دلایلی از چنین مکنت و تمکنی برخوردار نیستند تا اداره امور بخش از مسئولیت های محول شده از سوی خدا را به انجام رسانند. این عدم امکان و مکنت و تمکن دلیل بر عدم مرجعیت واقعی آنان نیست. آنان به راه های مختلف حتی می توانند در امور و مسایل هستی تصرف کنند و جهان را در مسیر اصلی آن به سوی کمال مطلق هدایت و رهبری نمایند. در دیدگاه شیعی ولی عص(عج) از چنین جایگاهی برخودار است و امام معصوم در همه حوزه ها مرجعیت داشته و از آن مرجعیت بهره گرفته و در هستی تصرف می کند.

وقتی به عناصر و مراکز تصمیم گیری در اندیشه سیاسی شیعه می نگریم ، با مساله امامت و ولایت رو به رو می شویم. نظریه امامت و ولایت معصوم(ع) برنقش بی بدیل امام در رهبری امت تاکید می ورزد. امام مسایل و راه حل های سیاسی جامعه را افزون بر تبیین وظایف دینی بیان می کند. امام است که مسایل مهم را از مهم تر و کم اهمیت تر تشخیص می دهد، تصمیم های لازم اجرایی را می گیرد.

شیعه در این مساله هیچ تردیدی ندارد ، اما مشکل شیعه از آن جا آغاز می شود که در عصر غیبت چه باید کرد؟

هیچ شک و تردیدی وجود ندارد که مساله رهبری و امامت دینی و دنیوی امت مساله بنیادین در اندیشه و نگرش شیعی است. اصولا ریشه و خاستگاه اختلاف میان شیعه و سنی از همین جاست. شیعه مساله رهبری و امامت را از اصول دین و مساله علم کلام می داند که بازتاب های آن در همه عرصه ها و حوزه ها به ویژه فقه و زندگی به خوبی آشکار می شود. از این رو نمی توان تصور کرد که این مساله با چنین جایگاه و اهمیتی در اندیشه و گرایش شیعی در اندیشه امامان(ع) معصوم نادیده گرفته شود. اگر همه اختلافات شیعی و سنی از این جا ریشه می گیرد آیا ممکن است که معصومان(ع) با علم و آگاهی از عصر غیبت، توجهی به این مهم نداشته باشند و امت را بدون برنامه و دستوری خاص و ویژه رها سازند؟ اگر بپذیریم که امام معصوم(ع) به ویژه ولی عصر(عج) دستور و برنامه ای برای رهبری در عصر غیبت نداشته باشد ، بازگشت به اندیشه و تفکری است که اهل سنت را واداشت تا به مخالفت با اندیشه نصب رهبری توسط پیامبر(ص) پردازند و امامت و ولایت علی بن ابی طالب (ع) را منکر شوند و راه را برای انتخاب ابی بکر در شورای سقیفه فراهم آورند. به نظر می رسد که شیعه قایل به بازگشت به این مساله نیست . به نظر می رسد که نگرش واگذاری رهبری به امت بدون هیچ برنامه ایی چیزی جز تایید نگرش اهل سنت نباشد. توجیه اختلاف دیدگاه به تفاوت دو عصر ممکن است کمکی به شیعه قایل به واگذاری بکند. به این معنا که شرایط واگذاری در عصر نبوی (ص) به امت فراهم نبود و اما پس از سیصد سال این شرایط فراهم آمده بود و زمینه برای واگذاری مسئولیت به امت پدیدار شده بود؛ زیرا با توجه به تاکیدات قرآن بر امت نمونه بودن معاصران نبوی و رشد و تعالی فوق العاده امت در آن عصر نمی توان پذیرفت که امت ناتوان از قبول رهبری بوده اند. امت در طول بیست و ساله رهبری پیامبر(ص) به مرتبه ای از رشد و تعالی رسیده بودند که توانایی رهبری دولت را داشته اند.

به هر حال به نظر می رسد که تفاوتی میان دو عصر نباشد. اگر جایز باشد که معصوم(ع) در سال سیصد هجری رهبری امت را به خود امت واگذار کند ، این امکان نیز در عصر پیامبر(ص) با وجود امت شاهد و نمونه نیز بوده است. بنابراین قائلین به اصل واگذاری نمی توانند از پاسخ به اشکال اهل سنت بر آیند. آنان می پرسند که چگونه شما قایل به واگذاری به امتی می شوید که از نظر مرتبه و درجه معرفتی و عملی بسیار پایین تر از مرتبه و درجه امت نبوی(ص) در عصر آن حضرت بوده اند؟ اگر امتی ظرفیت و توانایی رهبری را دارا باشد این همان امت پرورش یافته پیامبر(ص) است. بنابراین چگونه شیعه می تواند معتقد به رهبری امتی شود که از نظر رتبه و درجه معرفتی و عملی بسیار پست تر از امت عصر نبوی (ص) بوده اند؟ در حقیقت اندیشه واگذاری بازگشت به همان خانه نخست است . پس این همه اختلاف و دعوای چه معنایی دارد؟ چه تفاوتی میان نگرش شیعی و نگرش سنی است؟ اگر اندیشه واگذاری را در عصر نبوی (ص) بپذیریم و یا در عصر سیصد هجری، این مساله چه تفاوت و یا آثاری برای افراد و امت عصر حاضر به جا خواهد گذاشت؟ نقش و کارکرد معصوم(ع) در مساله رهبری دنیوی و سیاسی جامعه در عصر غیبت چیست؟ اگر این گونه که گفته شد باشد پرسش این است که چرا باید به مساله ای دامن بزنیم که زمانه آن گذشته است؟ آن چه در عصر حاضر مهم است مرجعیت سیاسی است که بنابر نظریه پیش گفته آن هم واگذار شده است. اگر تنها مرجعیت دینی آنان(ع) را بپذیریم در این صورت مانند مرجعیت دینی پیامبر(ص) است که در این حالت هیچ تفاوتی میان آن دو گرایش عمده در دنیای اسلام نخواهد بود. به این معنا که ما به سنت نبوی عمل می کنیم و آن را به عنوان مرجعیت دینی می پذیریم ولی این مرجعیت دینی در مساله سیاسی و رهبری اثر چندان محسوسی به جا نخواهد گذاشت. بنابراین، دور از همه اختلافات، بازگشت دو رویکرد مهم در حوزه سیاسی اسلام به یک مساله است و هیچ اختلافی نیز در آن وجود نخواهد داشت. به این معنا که برای انسان های معاصر تفاوتی میان دو رویکرد در این مساله باقی نخواهد ماند.

این اشکال بسیار جدی است. بنابر این لازم است که در باره آن اندیشه شود. برخی چنان که گفته اند، تفاوت دو عصر را تفاوت در رشد و تعالی امت در سیصد سال پس از رهبری معصوم(ع) می دانند. اما به نظر می رسد (که چنان که تصریح شده است) در حوزه معرفتی و عمل اجتماعی و اخلاقی، امت اسلام در سال سیصد نه تنها رشد نداشته بلکه با انحطاط مفرط نیز مواجه بوده است و حتی می توان گفت امت عصر نبوی(ص) از هر لحاظ کامل تر و برای رهبری آماده تر بوده اند. تاکید می شود که در این جا مساله تنها از دیدگاه مرجعیت سیاسی و رهبری مورد بحث قرار می گیرد نه مرجعیت دینی . بنابراین نباید به مساله از دیدگاه مرجعیت دینی امامان معصوم(ع) و آثار این مرجعیت توجه کرد و اشکال نمود.

از آن چه گفته شد به دست می آید که واگذاری مرجعیت سیاسی امت به امت حتی با تاکید بر نصب عام فقهای جامع شرایط به نظر نادرست می نماید؛ زیرا کسانی که این رهبری را در عمل نصب می کنند و به نصب امام معصوم(ع) فعلیت می بخشند، امتی هستند که در شرایط مطلوب قرار ندارند. انتخاب آنان شاید بر پایه هوا و هوس انجام گیرد؟ این احتمال  هر چند قوی نباشد، ولی واگذاری را با تردیدهای جدی مواجه می سازد. اگر این واگذاری می بایست انجام شود، چرا در همان عصر نبوی (ص) انجام نشد؟ چرا این همه تاکید بر رهبری و مساله نصب از سوی خدا مطرح شد و این همه اختلافات مذهبی و فرقه ای پدیدار شد و در نهایت به همان راهی رفتند که امکان آن در عصر نبوی فراهم بوده است؟

اگر بپذیریم که در عصر غیبت رهبری امت به عهده ولی فقیه نهاده شده است ، چنان که از بسیاری از روایات این مساله تاکید شده است و در عمل از سوی شیعیان نیز پذیرفته شده است، مشکل جدی این خواهد بود که این نصب برای همگان است یا برخی از فقیهان؟ اگر برای همگان است که با مشکل اختلاف رهبری مواجه خواهیم شد. واگر برای برخی از ایشان است، چگونه می توان این برخی را از میان فقیهان جامع شرایط رهبری تشخیص داد؟ اگر این مساله به امت واگذار شده است تا بر پایه معیارها و ملاک های بیان شده، رهبری را ازمیان فقیهان انتخاب کنند ، این انتخاب چه نقش و جایگاهی در نظام مشروعیت بخشی دارد؟ آیا انتخاب مشروعیت سیاسی به فقیه می بخشد یا آن که نصب انجام شده از سوی معصوم(ع) را فعلیت می بخشد؟ آیت الله مصباح یزدی " مشروعیت حکومت در زمان غیبت را از ناحیه خدا می داند". به این معنا که توجیه اعمال قدرت و زور قهری بر امت وجامعه در صورتی توجیه عقلانی و عقلایی می یابد که از سوی خداوند بخشی از ولایت الهی واگذار شده باشد؛ زیرا به حکم اولی برای هیچ کس ولایتی نیست و تنها خداوند به عنوان مالک انسان از این حق برخوردار است. اکنون او می تواند با نصب افرادی از جانب خود، بخشی از این حق را واگذار نماید تا ولایت و اعمال زور فرد انتصابی مشروعیت یابد. بنابراین "مشروعیت با آرای مردم به دست نمی آید بلکه مشروعیت آن با حکم الهی است" ، چنان که مصباح یزدی بر آن تاکید دارد.

بر پایه این نظریه، نقش مردم در حوزه مشروعیت بخشی چیست؟ در این تحلیلی که گدشت، "انتخابات زمینه ای برای کشف رهبری است نه این که به او مشروعیت بخشد". ولی فقیه نائب امام عصر(ع) است نه نایب مردم . بنابراین آیا نقش مردم تنها در کشف است؟ اگر اهمیت انتخاب تنها در کشف است، اکنون پرسش جدی این است که این کشف تا چه اندازه با واقعیت و حقیقت مطابق است؟ از کجا می توان درستی کشف را به دست آورد؟ اگر به زمان نبوی برگردیم و مساله نصب عام را مطرح سازیم و کشف را در آن زمان به عنوان یک راه شناسایی رهبری منصوب بدانیم،  آیا ابوبکر که از سوی مردم کشف شده بود امام و رهبر امت قلمداد می شود؟ به نظر می رسد که معیاری برای مطابقت کشف با واقع وجود ندارد. بنابراین، اگر هر گرایش جمعی ای امت به سوی فردی از فقیهان، نیابت عام فقیه را اثبات و کشف می کند، آیا ممکن نیست که این کشف نادرست باشد و در حقیقت کشفی نباشد؟ از کجا می توان به درستی این کشف رسید و امور امت را به فردی سپرد که از طریق انتخاب مردم کشف شده است؟

به نظر می رسد که نظریه انتصاب عام وانتخاب هر دو با مشکل جدی رو به رو است. آیا می توان برای این مشکل راه حلی یافت؟

 مصباح یزدی درباره این مساله می نویسد: فرض بر این است که در هر زمانی " فقیه اصلح" برای اداره جامعه اسلامی از سوی امام زمان (ع) منصوب شده است ولی مردم او را نمی شناسند. برای شناسایی ولی فقیه به ناچار بنابر ادله شرعی و نیز اقتضایی ذوق عقلایی باید از خبرگان بهره جست... اگر خبرگان مجتهد شناس شهادت بدهند این فرد از همه اصلح و اعلم است، شهادت آنان یقین آور می شود.(مصباح یزدی ، پرسش ها و پاسخ ها، ج 1 ص 51 و 52)

پرسش از مصباح این است که  آیا می توان  "ذوق عقلایی"  را به همراه " خبرگان" معیاری درست برای کشف از حقیقت دانست؟ ایشان سخن از " یقین " می کنند ، آیا این دو می توانند یقین و قطع آور باشند که همان منصوب از سوی امام(ع) انتخاب شده است؟  البته می توان اطمینان و علم عرفی به دست آورد ولی آیا این علم عرفی کفایت می کند. به نظر می رسد که مصباح یزدی به جهت نگرش منطقی و فلسفی نه اصولی از یقین آور بودن همان قطع منطقی و فلسفی را اراده کرده باشد که به نظر می رسد که این امر را دشوارتر از پیش می کند؛ زیرا این دو هر گز نمی توانند به عنوان یقین آور منطقی مطرح شوند.

تلاش مصباح یزدی برای جستن راه حلی برای مطابقت کشف با واقع در همین جا پایان می یابد و به نظر می رسد که این تلاش از سوی دیگران نیز ادامه نمی یابد. پرسش همچنان باقی است که چگونه می توان به مطابقت کشف با واقع در نظریه نصب رسید.

اما بر پایه نظریه انتخاب هر چند که از این مساله و پرسش به آسانی می گریزد ولی مشکل با مشکل جدی تری مواجه می شود. نظریه انتخاب به اصول اندیشه های شیعی درباره امامت معصوم(ع) پای بند نیست. در اندیشه شیعی تا قیامت امامت مساله ای الهی است که با نصب از سوی خدا و یا پیامبر(ص) و امام معصوم(ع) پیشین انجام می گیرد و این امامت را پایانی نیست و زمین هرگز از حجت و خلیفه و امام خالی نخواهد شد و با وجود حجت و معصوم ولایت و رهبری دیگران نه تنها نادرست بلکه به عنوان طاغوت نامشروع است. عدم مشروعیت طاغوت حتی با انتخاب نیز سامان نمی یابد و مشروعیت سیاسی نیز تحقق نمی یابد، زیرا در مراد از مشروعیت سیاسی در اندیشه سیاسی ، توجیه عقلانی و منطقی اعمال قدرت و زور و توجیه پذیری ولایت و اطاعت از سوی مردم است که وقتی برای امت دینداری مشروعیت دینی برای حاکم ثابت نباشد به طریق اولویت مشروعیت سیاسی نیز نخواهد بود ؛ زیرا توجیه عقلانی ای برای اعمال قدرت و پذیرش اطاعت از سوی مردم نیست.

بنابراین واگذاری مطلق حکومت و دولت به امت از سوی امام (ع) با اندیشه بنیادین شیعه سازواری نیست و اما واگذاری مشروط و انتخاب چنان که برخی گفته اند دچار همان اشکالاتی است که اندیشه انتصاب و کشف با آن رو به رو است.

به هر حال پرسش اساسی این نوشتار آن است که معیارهای مشروعیت حکومت ها در عصر غیبت چیست؟ در مساله کشف نیز این پرسش مطرح است که این کشف تا چه اندازه مطابق واقع است؟ آیا معیارهای برای مطابقت وجود  دارد؟ اگر وجود دارد کدام است؟

در مساله واگذاری مطلق نیز این پرسش مطرح است که آیا این مساله با نگرش و بینش شیعی درباره امامت و بقای آن تا قیامت سازوار است یا نه؟ آیا امام(ع) مرجعیت دینی دارد؟ این مرجعیت دینی در کجا خود را نشان می دهد؟ در فتاوای فقیهان عالی قدر شیعی؟ یا ... آیا مرجعیت سیاسی دارد؟ این مرجعیت سیاسی امام (ع) کجا خود را نشان می دهد؟ در ولایت فقیهان؟ ... به نظر می رسد که برای معصوم (ع) و ولایت ولی عصر(عج) ولایتی جز در تکوین باقی نمانده باشد.