یکی از روش های شناخت نگرش دانشمندان اسلامی به مسایل مهم و کلیدی چون نظام های اسلامی یا نظام اسلامی در فرهنگ اسلام و قرآن ، برخوردهای تاریخی و کنش ها و واکنش هایی است که آنان از خود نشان می دهند. البته نا گفته نماند که این روش تاریخی – معرفتی نمی تواند حقیقت را نشان دهد ولی از آن جایی که واقعیت های موجود نمی تواند ریشه در حقیقت نداشته باشد، بر این باوریم که این خود روشی به نسبت مفید و درستی است. به هرحال اسلام تاریخی در شناخت اسلام حقیقی کمک و یاری می کند. این گونه نیست که دانشمندان اسلامی یا به کل دور از حقایق اسلام می اندیشیدند و یا درک درستی از نصوص قرآنی و روایی و یا عمل معصوم(ع) نداشته اند. بررسی سیر تحول اندیشه این خوبی را دارد تا با نحوه برخورد و کنش محققان و عالمان اسلامی با این متون و وقایع و رخدادهای پیرامون اطلاعات درستی به دست آوریم و با تبارشناسی و جریان شناسی آن حقیقت و واقعیت را بهتر درک کنیم.

یکی از مسایلی که ذهن دانشمندان علوم سیاسی و اندیشمندان فلسفه و اندیشه سیاسی را به خود مشغول داشته است، بررسی نظام سیاسی در اسلام و به ویژه در نگرش شیعی و آن هم در عصر غیبت است. به سخن دیگر هر چند دانستن نگرش امامان شیعی در باره نوع نظام سیاسی در عصر حضور می تواند کلیدی برای حل مساله باشد ولی کاربردی شدن این مباحث به این است که این تحلیل و تبیین بر پایه نیازهای عصری جامعه باشد. آن چه امت اکنون د رعصر غیبت با آن رو به رو است ، شناخت وظیفه و تکلیف در عصر غیبت امام(ع) است. شناخت حق و وظیفه برای امت امام غایب نسبت به جریانات و رخدادها بسیار مهم و تاثیر گذار، امری مهم و حیاتی در حد نان شب است.  این مساله زمانی حیاتی تر می شود که بدانیم و ببینیم که دولت برخلاف دیروز نه تنها در حوزه عمومی بلکه در خصوصی ترین مسایل و امور مردم و ملت دخالت دارد. فن آوری نوین و افزایش توانمندی دولت با استفاده و بهره گیری از "قدرت نرم" جایی را برای فرد و تصرفات فردی باقی نمی گذارد چه رسد که جامعه بتواند از خود واکنش و یا کنشی مثبت و موثر و دلخواه انجام دهد. قدرت نرم و اعمال آن از سوی دولت آن چنان فزاینده و رو به افزایش است که آدمی و حتی جامعه ناخودآگاه در راستای اهداف دولت و دولتمردان و هیات حاکم حرکت می کند. با فرهنگ دولت و نفوذ آن زاده می شوند. زندگی می کنند .  می اندیشند. کار می کنند و می میرند.  از این رو افراد و امت به عنوان یک تکلیف و وظیفه شرعی می خواهند بدانند که چه وظیفه نسبت به دولت و حکومت دارند؟ نقش آنان چیست ؟ چه باید بکنند؟

برای شناخت وظیفه فرد و امت دربرابر دولت و نظام سیاسی موجود، دانستن و شناخت دیدگاه و نگرش اسلام و قرآن و معصوم(ع) بایسته و ضروری است. در این جا نمی خواهیم به دیدگاه و نگرش اسلام بپردازیم ، بلکه به نگرش و دیدگاه افرادی می پردازیم که خود را نماینده فکر و اندیشه اسلامی و تبیین کننده آن می دانند. می خواهیم بدانیم آنان که به عنوان اسلام شناس نشسته اند و مرجعیت فکری جامعه و امت را در اختیار دارند چگونه درباره نگرش اسلام نظر می دهند. در سیر تحول اندیشه سیاسی دانشمندان شیعی در عصر صفوی و قاجاری تحول های مهم و جدی ای رخ داده است که آثار آن هنوز بر اندیشه بسیاری از شیعیان و رهبران و دانشمندان آن باقی و برقرار است.

در دوره دوم قاجاری ما با دو جریان اصلی مواجه می شویم که از زمان های گذشته و از همان آغاز عصر غیبت وجود داشته است. این دو جریان که در تاریخ از آنان به جریان های اصولی و اخباری یاد می کنند، در حقیقت بیانگر نوع نگرش و رفتار امت در عصر غیبت را نیز تبیین می کند. اخباری هر حکومت و حاکمیتی را نامشروع می داند و برای کسی ولایتی قایل نیست حتی در تبیین وظایف و تکالیف امت بر این باور است که هر فرد خود باید به منابع ومتون رجوع و عمل کند. اجتهاد در حقیقت جز عمل به روایت نیست. قرآن نیز به عنوان منبع عمل شناخته نمی شود. تنها منبع شناخت عمل و وظایف روایات است. مجتهدان از جایگاه برجسته ای برخودار نیستند چون هیچ ولایت و مرجعیت دینی ندارند. مرجعیت فکری نیز از آنان سلب شده است . شاید آنان به چنین وضوح و روشنی چنین نگرش و رویکردی را بیان نمی کنند ولی در عمل چنین نشان می دهند و عمل می کنند.

این اندیشه و نگرش همراه با اندیشه تقیه زمانی که عصر غیبت را عصر و زمان تقیه می دانند و بر این باورند که مکلف موظف نیست تا اندیشه و عقاید خود را آشکار سازد و همواره باید در برابر دیگران (غیر خودی و غیر شیعی ) عقاید و اعمال خود را نهان سازد و نیز وظیفه ندارد تا حکومتی را ایجاد و برپا دارد. در حقیقت با ظلم و استبداد تا در حد توان مقابله می کنند ولی برای آن جایگزینی را در نظر ندارند. این اندیشه عدم جایگزینی به معنای آن است که آرمان و طرحی برای عمل نداشته باشند. آنان به جنبه سلبی چسبیده اند و همواره "لا اله" را بر زبان می آورند و اما درباره بخش اثباتی آن سکوت کرده اند و" الا الله" را به کار نمی برند. آنان همه دولت ها را جایر می شمارند و به مبارزه با آن می پردازند ولی" ثم ماذا ؟" را پاسخی نمی دهند. اگر این مبارزه و نفی حاکمیت دولت جایر به نابودی دولت حاکم به انجامد وظیفه مردم و جامعه پس از آن چیست؟ آنان برنامه ای در این باره ندارند و جامعه را به امان خدا رها می سازند.

از آن جایی که هر دولتی را نامشروع می دانند نمی توانند درپی جایگزین باشند. تنها راه باقی مانده دعا و انابه و ندبه و تضرع به درگاه الهی و ظهور امام (ع) است تا حکومت اسلامی را بر پا و ایجاد کند. این مساله موجب می شود که مردم در عمل سرخورده شوند و انگیزه برای مبارزه و ظلم ستیزی نداشته باشند. چون عملی سلبی است. دوستی داشتم که بر این باور بود که قهرمان ملی کسی است که با هر حکومتی مبارزه کند. ولی با حکومت شاه مبارزه کرد و سختی ها کشید. همان فردای پیروزی انقلاب بدون آن که طرحی داشته و به یکی از نظام موجود و یا آرمانی معتقد باشد به مخالفت و مبارزه با دولت نوپا پرداخت که هنوز موضع و ایستار خود را مشخص نکرده بود. این گونه افراد در میان عالمان شیعی کم نیستند که تنها به فکر مبارزه با ظلم و ستم هستند و برنامه ای برای جایگزینی ندارند.

در میان مجتهدان عصر قاجار حتی آنانی که به معنایی اصولی بودند، این گفتمان را پذیرفته بودند که عصر غیبت عصر تقیه زمانی است و هر حکومتی جایر است حتی اگر در اختیار مرجع و مجتهدی جامع شرایط علم و تقوا و عدالت و شجاعت باشد و در راستای احیای دین و مبارزه با ظلم و ستم حرکت کند. عدم مشروعیت هر حکومتی به معنای آن است که اطاعت و پیروی از قوانین آن نه تنها لازم نیست بلکه جایز نبوده و داوری بردن نزد چنین حاکمی به معنای داوری نزد طاغوت بردن و حرام و گناهی است که مستوجب عقوبت اخروی است. وقتی تلقی از حکومت دینی این گونه باشد که طاغوت است مبارزه با آن نیز مشروع و دینی می شود. در این صورت حکومت دینی در عصرغیبت توجیه عقلی و شرعی نمی یابد و حکومت نمی تواند مشروعیت سیاسی خود را نیز اثبات کند؛ زیرا مشروعیت سیاسی جز توجیه اعمال قدرت نیست و این برای حکومت های عصر غیبت به هیج وجه امکان پذیر نخواهد بود.

محقق نائینی مجتهد مسلم و مبارز دور قاجاری که خود از اصولی ها مشروطه خواه بود نام کتاب خود را این گونه بر می گزیند: تنبیه الامه و تنزیه المله فی لزوم مشروطیه الدوله المنتخبه لتقلیل الظلم علی افراد الامه؛ یعنی بیداری امت و پاک کردن ملت شیعه بر لروم ایجاد دولت مشروطه انتخابی برای کاهش ظلم و ستم بر افراد امت اسلام.

در این جا هر چند که سخن از لزوم ایجاد دولت انتخابی از سوی ملت به شکل مشروطه است ولی این جایگزین در حقیقت جایگزین واقعی نیست. در حقیقت این مجتهد طرح و برنامه ای برای حکومت جایگزین ندارد و نظام سیاسی ای را که پیشنهاد می دهد نظامی غیرمشروع و غیر دینی است. چنین حکومتی همان گونه که مشروعیت دینی ندارد، مشروعیت سیاسی آن نیز بستگی به پذیرش مردم و عمل به عدالت و دوری از ستم دارد.  محقق نائینی در جایی مشروطیت را به کنیز سیاه پوستی همانند می کند که در مقایسه با نظام استبدادی دست های خون آلودش را شسته و آلودگی هایی آن را زدوده اند ولی سیاهی رنگش که ذاتی اوست هم چنان باقی است؛ زیرا غصبیت اصل تصدی دولت و حکومت با مشروطیت سلطنت وحکومت زایل نمی شود.(تبنیه الامه، محقق نائینی ص76) و توضیح می دهد که استبداد هم اغتصاب ردای کبریایی خداوند است و هم غصب مقام ولایت است و اما حکومت مشروطه تنها اغتصاب مقام ولایت و امامت معصوم(ع) است( همان ص 74) .

 در این نگرش حکومت مشروطه به این عنوان خوانده شده است ولی اگر به خوبی دقت شود معلوم می شود که این تنها از باب ذکر مصداق یک کلی است. کلی این مطلب عدم مشروعیت و غصبیت اصل تصدی است . بنابراین فرقی نمی کند که این جایگاه را شاهی غصب کند یا مجتهد و مرجعی شیعی .

نکته جالب در اندیشه و نگرش نائینی توجه به جایگاه مردم در مشروعیت بخشی سیاسی حکومت است. از نظر نائینی این حق اگر برای کسی باشد برای مردم و امت است نه مجتهد و مرجع. این مردم هستند که می توانند بخشی از حق خود را به دیگری واگذار کنند. از این رو سخن از حکومت منتخب می کند. به نظر وی حاکم در عصر غیبت اگر کسی باشد آن کس باید منتخب مردم باشد. ازاین جاست که مساله و نظریه نظام سیاسی امت شکل گرفت . در این اندیشه نظام جایگزین نظامی مردمی است که با انتخاب مردم پدید می آید و در راستای عدالت و اهداف آن حرکت می کند. هر چند که در همه حال مشروعیت دینی نمی یابد ولی از مشروعیت سیاسی برخوردار خواهد بود. به نظر نائینی مشروعیت سیاسی هر حکومتی در عصر غیبت به انتخاب مردم و عمل به عدالت و ظلم ستیزی است. در این جا سخن از دو مساله است: انتخاب کننده و انتخاب شونده مردم هستند که شامل مجتهد و غیر مجتهد می شود. دیگر آن که مقبولیت دولت تنها زمانی است که مجری عدالت باشد و از ستم دوری کند. این بخش ارزشی حکومت را تشکیل می دهد که فقدان آن موجب بحران مشروعیت سیاسی دولت می شود. به یک معنا مشروعیت سیاسی ترکیبی از انتخاب و اصل ارزشی عدالت است.

در نگرش نائینی و همفکران و شاگردان او هیچ حکومتی در عصر غیبت از مشروعیت دینی برخوردار نخواهد شد. از این رو می توان گفت که بنابر نظر وی مشروطه هرگز مشروعه نخواهد شد چنان که هر حکومت دینی حتی اگر ولی فقیه و مجتهد جامع شرایطی در راس آن قرار گیرد از مشروعیت دینی برخوردار نخواهد گردید.

در برابر این نگرش و رویکرد ، با نگرش و رویکرد شیخ فضل الله نوری رو به رو می شویم که نه تنها بر مشروعیت مشروطه تاکید داشت بلکه حتی جانش را در این راه نهاد. به نظر می رسد که وی بر این باور بود که تقیه موردی است نه زمانی و از سوی دیگر حکومت در عصر غیبت به مجتهدان واگذار شده است و این حق ولایت از معصوم (ع) در عصر غیبت به این گروه از جامعه و امت وانهاده شده است و حکومت آنان از مشروعیت دینی برخوردار است. حال اگر حکومت مشروطه بخواهد مشروعیت دینی بیابد باید در راس آن فقها قرار گیرند که بخشی از حاکمیت اجرایی را به دیگران مانند شاه تنفیذ و واگذار می کنند. از این جا دانسته می شود که وی در جبهه ای قرار می گیرد که نه تنها برای دوره غیبت نظام سیاسی خاصی را اثبات می کند بلکه می کوشد تا در حد امکان به آن نزدیک گردد. در نظر او نظام سیاسی اسلام نظام ولایت است و این ولایت در عصر غیبت به مراجع و مجتهدان جامع شرایط و نواب عام نهاده شده است و تنها حکومت آنان از مشروعیت دینی برخوردار است. اگر حکومت دیگری بخواهد مشروعیت دینی بیابد باید از سوی مراجع تایید شود و یا بخشی از ولایت تنفیذ و یا واگذارگردد. در زمان سلطنت چاره ای جز این نیست که قایل به مشروطه مشروعه شویم. البته وی درباره مشروعیت سیاسی سکوت کرده است . در این باره اختلاف نظر درباره دیدگاه وی وجود دارد . برخی وی را به جهت آزادی ستیزی متهم می کنند که نقش و جایگاهی ای را برای امت در نظر نگرفته است و مشروعیت دینی را برای حکومت کافی دانسته و سخنی از مشروعیت سیاسی به میان نیاورده است و برخی دیگر تنها اختلاف وی با محقق نائینی را در مساله اصل مشروعیت دینی حکومت دانسته و براین باورند که وی نیز مانند نائینی معتقد به تایید مردم و بیعت آنان بوده است.

این اندیشه و نگرش زمینه ای شد تا پس از او امام خمینی بر این مساله تاکید ورزد که حکومت در عصر غیبت تنها برای نواب عام آن حضرت(عج) مشروعیت دینی دارد و این مشروعیت همرا ه با انتخاب و بیعت مردم ( چنان که درباره خود وی اتفاق افتاد) ویا از طریق خبرگان( رای غیر مستقیم ) مشروعیت سیاسی می یابد.

هر چند که به تازگی اختلاف در انتصاب و انتخاب مطرح شده است ولی آن چه از عمل و نیز تایید وی از قانون اساسی جمهوری اسلامی بر می آید آن است که ایشان مشروعیت دینی حکومت را تنها برای مجتهدان جامع شرایطی می داند که نواب عام امام(عج) هستند . مشروعیت سیاسی نیز تنها با انتخاب مستقیم و یا غیر مستقیم مردم امکان پذیر است. بنابر این در دیدگاه ایشان مشروعیت سیاسی و دینی در عصر غیبت امکان پذیر بلکه اتفاق افتاده است. نظام سیاسی در اندیشه امام و شیخ فضل الله نوری نظامی است که برخوردار از عنوان ولایت است . ولایتی که ادامه ولایت معصوم در عصر غیبت است و شرعیت آن اثبات می شود و مشروعیت سیاسی آن نیز به انتخاب امت است.

در اندیشه سیاسی شیعی دو نظریه بلکه جریان مهم و اساسی وجود دارد. این دو در هر دوره و زمانی خاص به عنوان گفتمان غالب خود نمایی کرده اند. شاید بتوان گفت ریشه و خاستگاه این دو جریان و گفتمان سیاسی که هر زمانی با توجه به شرایطی چون وضعیت اجتماعی و اخلاقی و حتی اقتصادی مردمان و نیز قدرت و نفوذ مرجعیت فقهی و فتوایی اوج و حضیضی داشت، به جواز و عدم جواز حضور غیر معصوم  در عرصه زندگی سیاسی مردمان و ولایت سیاسی باز می گردد، سخنی به گزاف نباشد. از همین نگرش می توان به تبیین دو جریان اصولی و اخباری و تقیه زمانی و تقیه موردی پرداخت. به این معنا که اگر مساله ولایت غیر معصوم به هر شکل و در هر اندازه و حدی ولایت نامشروع باشد و بپذیریم که مشروعیت سیاسی و توجیه اعمال قدرت و نفوذ در اندیشه سیاسی شیعه و اسلام تنها به جعل و حکم الهی است و خداوند منشا هر مشروعیتی  در قانونگذاری و اعمال قدرت و حاکمیت و حکومت است، در این صورت مباحثی چون اخباری گری و تقیه زمانی معنا و مفهوم می یابد و حکومت هر حاکمی و ولایت هر ولی ای غیر معصوم باطل و نامشروع و اطاعت از آن گناه و جرم است.

کسانی که بر این باورند که غیر معصوم نمی تواند در مقام افتا قرار گیرد و به استخراج و استبناط قانون و فتوا از شریعت بپردازد، با دیدگاه و نگرش اصولی به مخالفت برخواهد خواست؛ اصولی با استفاده از قوانین و ضوابط اصولی که بیشتر آن ها عقلایی و کم تر اصول اتخاذی از روایت و شریعت است در بسیاری از مناطق و مواضع که آن را منطقه الفراغ می نامند به وضع قانون می پردازد. این عمل استنباط در نگرش اخباری گناهی نابخشودنی است؛ زیرا اصولی به خود جرات داده است که پا در جای معصوم و شارع نهد و به وضع  و جعل قوانین اقدام کند. در نگرش اخباری اصل اولی در همه چیز احتیاط است و متدین و متشرع نباید به قرقگاه مشبهات و متشابهات وارد شود. بر خلاف اخباری، اصولی با تاکید بر اصل برائت نه تنها در منطقه فراغ از قانون بلکه در مناطق دیگر به خود این اجازه را می دهد که با اعتماد بر قواعد کلی دین و یا عقلایی و حکم عقل به استنباط و وضع قانون بپردازد .

در مساله تقیه نیز این نگرش در میان اخباری ها تشدید می شود که عصر و زمانی که معصوم حضور ندارد باید عصر تقیه دانست . این زمان تا زمان حضور معصوم و بازگشت صاحب عصر و زمان(عج) عصری است که شیعه باید اصل تقیه را رعایت کند. زمان غیب مصوم از اجتماع، زمان تقیه است و مومنان باید از هر گونه تلاش در تاسیس نظام سیاسی و اجرای احکام اجتماعی اسلام پرهیز کنند و به زندگی در پوشش تقیه در حکومت جایر و ظالم بسنده نمایند. در این نگرش همه حکومت های غیر معصوم حکومت باطل و جائر است  و هیچ تفاوتی میان مجتهد و نظامی و بازاری و مسلمان و غیر مسلمان نیست؛ زیرا ولایت از آن معصوم (ع) است و هیچ کسی نمی تواند بدون اجازه آنان کوچک ترین دخالتی در جامعه و مسایل امت داشته باشد. البته گرایش به این مساله خاص اخباری ها نیست و بسیاری از اصولی ها نیز به این مساله باورو به تقیه زمانی گرایش دارند که ازآن میان می توان به شیخ انصاری در کتاب مکاسب اشاره کرد.

در نگرش کسانی که به تقیه زمانی باور دارند و آن را اصالت می بخشند رابطه میان امت و دولت از سویی و رابطه مجتهد با دولت از سویی دیگر این گونه ترسیم و تصویر می شود که امت بنا بر رای اخباری می بایست با توجه به روایات و عمل به آن از رجوع به دولت جائر و همکاری با آن خود داری کنند و همواره با نگاهی تردید آمیز و شک به رفتار دولت برخورد نمایند و بنا بر اصولی تقیه محور، امت می بایست تنها به مرجعیت رجوع کند. به این معنا که رهیافت سلبی و تقیه زمانی در دوره غیبت به معنای آن نیست که مردم و امت نمی توانند در عمل سیاسی وارد شوند، بلکه سخن از کاهش نقش مرجعیت است. آنان نقش مرجعیت را تا اندازه فرو می کاهند که  ولایت سیاسی بر جامعه نخواهد داشت. این به آن معنا نیست که امت و مجتهد در همه امور نگرش سلبی داشته و به طور فعال در این حوزه نقشی را ایفا نخواهند کرد، بلکه بر امت است تا از فقیه اعلم و مجتهد مطلق زمان خود تبعیت و اطاعت کنند و با توجه به عملکرد حاکمان مواضع ای  را در برابر سلاطین جور اتخاذ کنند. مخالفت با رفتار سلاطین و فرمانروایان جور و ظلم چیزی است و برپایی حکومت و دولت و در اختیار گرفتن زمام امور دولت و حکومت امری دیگر. آن چه لازم نیست و بلکه نباید اتفاق افتد در اختیار گرفتن حکومت و دولت و تاسیس آن است. اما مخالفت با ظلم و جور لازم ضروری است . از این جاست که میان نگرش اصولی و اخباری اختلاف پدید می آید. اصولی بر خلاف اخباری هر چند که معتقد به تقیه زمانی در عصر غیبت است ولی سکوت در برابر ظلم را نمی پذیرد. از سوی دیگر اخباری به اطاعت و تبعیت از مجتهد در حوزه های عمل سیاسی و منطقه فراغ را جایز نمی شمارد در حالی که اصولی آن را لازم و واجب می داند.

اگر برای معصوم مناصبی چون افتا و قضا و سیاست ثابت است، برای فقیه و مجتهد مسلم و جامع شرایط،  ولایت افتا و قضا ثابت است و تنها ولایت سیاسی و تصرف در جان و مال مردمان از سوی فقیهان شک و تردید جدی وجود دارد و یا قطعی است که چنین ولایتی ندارد.  از نظر اصولی ها اعمال قدرت و ولایت سیاسی از سوی شارع و معصوم برای مجتهدان اثبات نشده است ولی همان طور که گفته شد این مساله موجب نمی شود تا در عمل سیاسی وارد نشوند. فقیه موظف است به همه پرسش های مردم پاسخ دهد به ویژه که اصولی بر این باور است که همه احکام در اسلام آمده است و چیزی فرو گذار نشده است و حتی ارش خراشی نیز در دین گفته شده است و در مورد منطقه فراغ نیز قواعد و اصول کلی وارد شده و مجتهد می تواند با تعمق و تامل به آن دست یابد. اکنون اگر امت به او رجوع کنند او باید مواضع خود را بیان کند که مواضع شرعی است. این موضع گیری شرایط حضور جدی فقیه و امت را در حوزه عمل سیاسی فراهم می آورد. در حقیقت هر چند که در نگرش این گروه از اصولی ها ، به حکم تقیه زمانی ، مجتهد و امت در حوزه سیاسی نقش اصلی را به عهده ندارند ولی نقش آنان نه تنها انفعالی نیست بلکه نقشی فعال و جدی در حوزه سیاسی است که گاه موجب نابودی حکومت و نظام سیاسی و اسقاط دولتی می شود. هیات سیاسی نمی تواند به هیچ عنوان مجتهد اصولی و مقلدان آن را نادیده بگیرد.

این حضور سیاسی از آن جا که از خاستگاهی شرعی  برخوردار است بسیار تاثیر گذار است به گونه ای می توان امت مقلد از مجتهد عادل و ظلم ستیز را فعال ترین بخش جامعه در حوزه عمل سیاسی دانست. اینان حتی از امت مقلد مجتهدی که به عمل سیاسی روی آورده و معتقد به برپایی و تاسیس حکومت در عصر غیبت هستند نیز خطرناک تر و بحران سازتر هستند؛ زیرا تنها به ظلم ستیزی و برپایی عدالت باور دارند و هیچ عاملی آنان را از ظلم ستیزی باز نمی دارد. این مساله باعث می شود که نقش فزاینده و تاثیرگذاری داشته باشند. آنان خود را موظف به حفظ حکومت و یا حاکمیت نمی دانند؛ از این رو از بی باکی خاصی برخوردارند و نقش بر هم زننده نظم جایر را به عهده می گیرند. اما از آن جایی که تنها به عنوان عوامل برهم زننده و سلبی عملی می کنند و برنامه و طرحی برای برپایی حکومت و اجرای عدالت ندارند نقش آنان را می توان از این جهت سلبی دانست.

 وجوب شرعی مبارزه با ظلم، حلقه اتصال سیاست و مرجعیت دینی را در این نگرش تشکیل می دهد . مقلدان  و مرجعیت با بهره گیری از سازو کارهایی مشخص در حوزه عمل سیاسی مشارکت فعالی پیدا می کنند و فقیه مرجع دینی اهرمی اساسی و هماهنگ کننده ای در زندگی و مبارزات اجتماعی جامعه شیعی پیدا می کند  و این گونه است که رابطه میان فتوا و عمل سیاسی در زندگی اجتماعی مردم با مرجعیت دینی پدیدار می گردد. رابطه ای که بر مدار تحریم مطلق دولت ها ی عصر غیبت و وجوب مبارزه و ظلم استوار است. البته با این تاکید که در همه موارد حرکت و عمل سیاسی باید مبتنی بر اصل تقیه زمانی باشد؛ زیرا تقیه برای تسهیل و آسانی امور امت وضع شده است تا امت از حرج و سختی رهایی یابد. پس هرگاه عمل و فتوایی با اصل حرج نساخت. تقیه به عنوان اصل حاکم عمل می کند و جواز عمل را ازمیان می برد.

در نگرش اصولی های تقیه زمانی محور، در عصر غیبت امام معصوم و ولی امر (ع) ، سیاست و مرجعیت دینی دو روی یک سکه نیستند، بلکه دو حلقه متمایزی هستند که با سازوکارهای خاصی با هم پیوند دارند و حوزه های مشخصی از هم دیگر را پوشش می دهند. این دیدگاه در نیمه دوم دوره حکومت قاجاری ، نگرش عمده و گفتمان غالب و چیره فقیهان به نام شیعی چون شیخ اعظم انصاری، محقق نائینی ، محمد حسن نجفی نویسنده جواهر الکلام ، شیخ عبدالله مازندرانی و آخوند محمد کاظم خراسانی بوده است . 

اما بر پایه نگرش اصولی ای که معتقد به تقیه زمانی نیست و آن را موردی می داند؛ نه تنها مجتهد از سوی شارع و معصوم(ع) در عصر غیبت ، ولایت افتا و قضا دارد بلکه ولایت سیاسی و تصرف در مال و جان و اعمال قدرت و زور نیز برای او ثابت است. در این صورت ولایت مجتهد چه از باب ولایت نصبی امت (همان ولایت اختیاری امت) باشد و چه ولایت نصبی امام(ع) باشد، ولایتی است که نمی توان آن را بیرون از دایره عمل سیاسی و حوزه دولت و قدرت دانست. در این نگرش رابطه مجتهد و فتوا و عمل سیاسی بسیار روشن است.  مجتهد به عنوان نایب امام (نیابت از امام در هر سه امر و حوزه ولایتی) و امت به عنوان وظیفه و تکلیف شرعی از نقشض سازنده و فعالی برخوردار هستند و باید در حوزه عمل سیاسی در حد توان و امکان مشارکت نموده و اقدام به تاسیس حکومت کنند. در این رهیافت کلامی – فقیهی ، تاسیس حکومت برای جلوگیری از رجوع به طاغوت ضروری و لازم است و امت به حکم قرآن و روایات نمی تواند از آن عدول کند وگرنه دچار گناه شده و مجازات می شود.

منابع:

1. جواهر الکلام، شیخ محمد حسن نجفی ، تهران ، دارالکتب الاسلامیه ، 1367 ، ج 22 ص 157 و  195.
2. المکاسب، شیخ مرتضی انصاری، مکتبه علامه، ص54 و 55 و  153 تا 155 .
3. تنبیه الامه و تنزیه المله ، شیخ محمد حسن نائینی ، سهامی انتشار، 1378، ص 30 ص 85.

ولایت امام معصوم (ع) به چه معناست؟ برای واژه ولایت در زبان تازی معنای چندی گفته اند، به گونه ای گستره مفهومی‌آن از دوستی و عشق در حوزه معنویت و احساس و عاطفه تا اعمال قدرت و زور در همه حوزه هایی که درعلوم و دانش سیاسی از آن بحث می‌شود و به حریم خصوصی و عمومی‌و حوزه دولت و ملت و امت در برمی‌گیرد و مرزهای آن به گونه ای شگفت چیزی را فرو گذار نمی‌کند. البته این گونه نیست که هیچ حد و مرزی را نشناسد و مانند واژه وجود و هستی سلطه خود را بر هر چیزی که نامی‌از هست برد، کشیده باشد.

اما آن چه در این جا مهم است که بدان پاسخ داده شود. نگره قرآنی به پرسش بنیادی ولایت در حوزه قدرت و اعمال حاکمیت و حکومت در حق دیگری و تصرف در حوزه فردی و اجتماعی دیگری است. تصرف و اعمال نفوذی که به شیوه ای ورود به حدود و مرزهایی است که متعلق یا منسوب به دیگری است و به گونه ای سلب آزادی و اختیار تصرفات دیگری در محدوده ای که همگان آن را متعلق به او و حق طبیعی، قانونی و عرفی اش می‌دانند.

در این حوزه، واژه ولایت در کاربردهای قرآنی آن، به گونه ای است که برخی از اندیشمندان شیعی ولایت را به دو گروه دسته بندی کرده اند: ولایت همگانی و هم سطح‌؛ و ولایت ناهم سطح و نامتساوی. به سخنی دیگر ولایت افقی و ولایت عمودی.

قرآن ولایت مومنان و اعمال قدرت از سوی آنان را (که به اشکال متخلفی نمود پیدا می‌کند مانند ولایتی که در مساله امر به معروف و نهی از منکر و نظارت همگانی بر مسایل اجتماعی و سیاسی اعمال می‌شود) ازگونه ولایت افقی و هم سطح قرار می‌دهد. ولایت مومنان نسبت به یک دیگر از مهم ترین مصادیق ولایت متقابل و دوجانبه است که شرط اساسی آن تساوی و برابری طرفین ولایت است. از این رو، هر یک نسبت به دیگری از ولایت مساوی برخوردارند و می‌توانند در حوزه هایی اعمال قدرت نمایند بدون آن که تمایزی و تفاوتی برای ولایت هر یک بردیگری و حوزه و محدوده آن باشد. ( والمومنون و المومنات بعضهم اولیاء بعض، که در سوره توبه آیه 71 آمده و نیز: ان الذین آمنوا... اولئک بعضهم اولیاء بعض، در سوره کهف آیه 44 از جمله این آیات است که این گونه از ولایت را برای مومنان نسبت به یک دیگر بیان و تبیین می‌کند.)

گونه دوم از ولایت، ولایت ناهمسطح و یک سویه است که به صورت عمودی از بالا به پایین اعمال می‌شود. نوع ولایت خدا و  پیامبر(ص) وامام معصوم(ع) بر مردم این گونه است.از لوازم این نوع ولایت فرض نابرابری طرفین ولایت است، یعنی نقص و نیاز انسان از یک سو و کمال علم و عصمت امام و والی از سوی دیگر به گونه ای است که این ولایت را توجبه می‌کند و به آن مشروعیت نظری و عقلی می‌بخشد. به این معنا که هر گاه آدمی‌نقص خود و عدم اهلیت خویش را می‌یابد و از سوی دیگر علم و عصمت دیگری را می‌بیند، در این حالت، آدمی‌به طور طبیعی ولایت دیگری را برای برآورد نیازها و رفع و دفع نواقص خود و جامعه می‌پذیرد.

این کلیتی است که عقل آن را بیان کرده و بر پایه معیارهایی می‌پذیرد؛ ولی از آن جایی که امری کلی است نیازمند نقلی است تا مصداق آن را بیان و آشکار سازد. از این رو، این حکم عقل برای یافتن مصادیق خود به نقل برای معرفی و نیز مشروعیت بخشی به جعل است. در اندیشه شیعی، ولایت امام (ع) به عنوان انسان کامل بی نقص و رجس و ظلم و دارای عصمت وعلم هر چند که به حکم عقل اثبات شده است نیازمند اعتبار و جعلی ازسوی خداوندی است که خود منشا قدرت و حاکمیت و حکومت است. به این معنا که چون خداوند به عنوان خالق انسان، مالک اوست، تنها اعمال قدرت و حاکمیت اوست که به طور طبیعی پذیرفته شده است. اعمال قدرت هر موجودی حتی انسان کامل نیاز به جعل و اعتبار خداوند مالک دارد تا به عنوان خلافت قدرت یا بخشی از آن را بتواند اعمال کند که از آن به منشا قدرت و مشروعیت یاد می‌کنند و از سوی دیگر نیاز به معرفی دارد تا فردی را بشناسیم که ازاین ویژگی ها برخوردار است و اعمال قدرتش مشروع است. به سخنی دیگر ولایت هر شخصی غیر از خداوند نیازمند جعل و اعتبار خداوند و یا کسانی است که خود دارای منصب ولایت از سوی او هستند؛ زیرا مردمان خود از شناخت انسان کامل دارای عصمت و علم و خلیفه ناتوان هستند.  در اندیشه شیعی این نصب و بیان و معرفی از سوی خداوند درباره پیامبر(ص) امیرمومنان(ع) در آیات زیادی چون آیات ولایت(سوره مائده‌آیه 55 ) و آیه تطهیر( سوره احزاب آیه 33)  و آیه اطاعت اولی الامر (سوره نساء آیه 59) و درباره ایشان و دیگرامامان دیگر(ع) در روایاتی چون حدیث دار و انذار و حدیث منزلت و حدیث ثقلین و حدیث غدیرانجام شده است.

اما پرسشی که با بیان دو گونه ولایت مطرح می‌شود آن است که ولایت نظارت و ولایت امر به معروف و نهی از منکر که در قرآن بیان شده است اگر بخواهیم نسبت به والیان و صاحبان مشروع قدرت اعمال کنیم از کدام دسته از ولایت است؟ از سوی این ولایت نمی‌تواند عمودی و از بالا به پایین باشد؛ زیرا مردم بالاتر ازسطح والیان خود نیستند، بنابراین این ولایت یک سویه و عمودی نیست مگر بپذیریم که ولایت از پایین به بالا مانند نظریه فشار از پایین امکان شرعی و قانونی داشته باشد و جایز باشد. البته می‌توان این گونه تصور کرد که این ولایت از باب ولایت یک سویه از بالا به پایین است؛ به این معنا که مردم در هنگام نظارت وامر به معروف و نهی از منکر در جایگاه واقعی خود یعنی ولایت حقیقی بر خود و جامعه نشسته اند و اعمال قدرت می‌کنند. تبیین این نگره نیازمند آن است که بگوییم ولایت والی محدود به حدودی است که یکی از مهم ترین حدودهای آن، حدود شرعی است( در این معنا شرع شامل و دربردارنده عرف نیز است ) بنابراین اگر حاکم و والی از آن تجاوز کرد مورد مواخذه مردم به عنوان حاکمان و والیان واقعی قرار گرفته و بازخواست می‌شوند. به یک معنا ولایت مردم در حوزه ای چون نظارت و بازخواست است و ولایت والی و حاکم در اجرای قوانین شرع ( شامل عرف هم می‌شود) است و مردم تنها در این حوزه ولایت او را می‌پذیرند‌؛ چنان که ولایت والی و حاکم نیز در آن حدود است و مردم باید آن ولایت را پذیرا باشند و اعمال قدرتش را بپذیرند. از این رو گفته شده است که لا طاعه فی مخلوق فی معصیة الخالق؛ یعنی مردم حق ندارند مطیع مخلوقی باشند که در معصیت خالق امر می‌کند و یا بدان سو می‌رود.

البته می‌توان نوع ولایت مردم در حوزه نظارت و امر به معروف را ولایت هم سطح و افقی دانست تا همه صورت ها و مصادیق امر به معروف و ولایت در این حوزه به شکل همگون شود. به این معنا که همگان چه انسان کامل که امام و معصوم و دارای ولایت است با دیگر مومنان و مردمان در این مساله یکسان هستند و از ولایت یکسانی نیز برخوردار می‌باشند. مومنان همه از حق ولایت یکسانی برخوردارند و مردم به حکم ولایت مومنی خود از حق امر به معروف و نهی از منکر و نظارت بر رفتار و کردار حاکمان برخوردارند و می‌توانند اعمال قدرت نمایند و حاکمان را ولو به شمشیر و قدرت به راه آورند. هر چند که تصور ندارد که انسان معصوم و امام خلاف شرع عمل نماید و بر طریق معروف نرود، ولی این مساله باعث نمی‌شود که حق ولایت از آنان سلب شود. مردمان دست کم از معصوم می‌توانند بازخواست کنند و توضیح بخواهند که چرا چینن کرده است؟ تنها خداوند است که برای رفتار و اعمالش بازخواست نمی‌شود و هیچ کس دیگری از دایره بازخواست و پاسخگویی بیرون نیست و نمی‌تواند باشد: کلکم راع و کلکم مسئول عن رعیته.

 یکی از راه های مشارکت مردمی در حوزه سیاسی در اندیشه و عمل سیاسی اسلام ، امر به معروف و نهی از منکر است.

امیر مومنان (ع) در این باره می فرماید: لاتترکوا الامر بالمعروف و النهی عن المنکر فیولی علیکم شرارکم و تدعون فلایستجاب لکم؛ امر به معروف و نهی از منکر را رها نسازید تا اشرار شما بر شما حاکم نگردند و ولایت نیابند آن گاه خدا را بخوانید ولی اجابت نشوید.( نهج البلاغه بخش نامه ها فقره 47 از تصحیح صبحی صالح)

این سخن در حقیقت بیانگر یک وظیفه و حق اجتماعی مردم و نیز بیانگر سنت و قانونی است که بر جامعه و تاریخ به صورت تکوینی حاکم است. آن حضرت بیان می کند که قانونی بر جامعه و تاریخ حاکم است که نمی توان از آن گریخت. قانون این است که در صورت ترک امر به معروف و نهی از منکر اشرار امت والی و زمامدار می شوند و قدرت را در اختیار می گیرند و به شما ستم روا می دارند و آن گاه که دیگر ناتوان و سست شدید به سوی خدا می روید تا خدا شر آنان را از سرتان بردارد ولی به جهت این که خود خواسته را چاره ای نیست خداوند خواسته هایشان را اجابت نکند و شر دشمنان و حاکمان جور و ظالم را از سرشان بر نمی دارد.

اگر امتی خواهان حکومتی عادل است باید از این حق و وظیفه ای که خداوند بر گردنش نهاده به خوبی استفاده کند . هر نوع قدرتی را که شمار در جامعه فرض کنید در معرض خطز انحراف از حق و عدالت است . جامعه است که باید با توجه به اهمیت و نقش بسیار موقر صاحبان قدرت آنان را تحت نظارت شدید خود قرار دهد و با امر به معروف و نهی از منکر از فساد قدرت جلوگیری کند.

در آیه امر به معروف و نهی از منکر سخن از امت و جامعه است و این مساله را وظیفه جامعه دانسته است تا قیام به امر به معروف و نهی از منکر کنند. اگر امت و جامعه نهاد قدرت و قدرتمندان را به معروف نخواند (تدعون) برآیند این نافرمانی امت چیزی جز حکومت اشرار و ظالمان نخواهد بود. در این هنگام دیگر خواسته تغییر از خداوند خواسته ای ناحق و بی جا خواهد بود. خداوند در این باره می فرماید: ان الله لایغیر ما بقوم حتی یغیر ما بانفسهم( رعد، 11) ؛ خداوند آن چه را در میان قوم و جامعه ای جاری است تغییر نمی دهد مگر آن که خود مردمان تغییر رویه دهند و رفتار درست را برگزینند.

مردم باید با راهکاری قرآن پیش روی ایشان نهاده است دولتمردان را کنترل کنند تا از قدرت سوء استفاده نکنند. فرقی نمی کند که این توده عامی باشد یا عالم . نمی توان گفت که چون توده عامی هستند و نمی فهمند و مصالح اجتماع و دولت را در نمی یابند نمی توانند در باره مسایل سیاسی و اجتماعی داوری و قضاوت کنند و در نهایت رای دهند که این معروف نیست و منکری است که باید دولتمردان را از آن نهی کنند. دولتمردان این حق را ندارند که بگویند مردم و توده عامی را چه کار به مسایل پیچیده سیاسی و اجتماعی جامعه؟ زیرا این حق توده ها و نیز وظیفه و تکلیف الهی است که وقتی خلافی را دیدند نهی کنند و بر ترک معروفی از سوی دولتمردان بر آنان  بتازند.

در اسلام حاکم و عالم، معصوم نیستند و باید بازخواست شوند. تنها کسی که در هستی بازخواست نمی شود خداوند است ( انبیاء ، 23) پیامبران و معصوم نیز بازخواست می شود. آنان نیز مسئول هستند و اگر آنان در درجاتی بازخواست نمی شوند و مسئول از سوی مردم نیستند به دلیل همان مساله عصمت است. اما این ربطی به دیگران ندارد و دیگران در هر پست و مقام و هر درجه ای از علم و معرفت باشند مسئول هستند و بازخواست می شوند: کلکم راع و کلکم مسئول عن رعیته ؛ همه شما مانند چوپانان هستید و مسئول رفتار آنانید.

بنابراین همگان از عالمان دینی و رهبران و حاکمان باید پاسخگوی رفتار خود باشند و جامعه باید از آنان بازخواست کند. جامعه اسلامی جامعه ای هوشیار مسئول و ناظر اعمال همگان در حوزه عمل اجتماعی هستند.

در حوزه علوم سیاسی، شهروندان را به دسته‌های چند، دسته‌بندی می‌کنند. یکی از دسته‌بندی‌ها مربوط به نقش شهروند در حوزه فعالیت‌های سیاسی به عنوان انتخاب شونده و انتخاب کننده است. پرسش اساسی در این نوشتار براین پایه است که زنان به عنوان شهروندان جامعه اسلامی ‌و بخشی از امت از چه جایگاه و نیز نقشی برخوردارند؟

برای پاسخ به این پرسش با نگاهی گذرا به تاریخ اسلامی ‌نه معارف و اندیشه‌های اسلامی ‌می‌کوشیم تا نگرش تاریخی از قضیه حضور شهروندان به ویژه زنان در جامعه اسلامی ‌را نشان دهیم و اگر فرصت اجازه داد نگرش نظری و عملی آموزه‌های اسلامی ‌را بر پایه برداشت معرفتی امام خمینی (ره) ارایه دهیم.

در تاریخ اسلامی ‌آن چه به خوبی دیده می‌شود وشواهد زیاد به همراه تاکید فقهای اهل سنت بر آن دلالت دارد آن است که بخشی عظیمی ‌از جامعه در حوزه سیاست نمی‌توانند حضور داشته باشند. در عمل سیاسی اهل سنت در خلفای پس از پیامبر(ص) تنها کسانی می‌توانستند در حوزه سیاسی نقش فعال داشته باشند و از همه حقوق شهروندی بهره گیرند که به عنوان اهل حل و عقد شناخته می‌شدند. بنابراین نخبه‌گرایی در مشارکت سیاسی امت امری بدیهی و شناخته شده بود. اهل حل و عقد نیز تنها شامل نخبگان عملی و نظامی ‌و سیاسی و اجتماعی از مردان دارالخلافه بود. این نخبه‌گرایی از جهات متعددی با قیودات مختلف همراه بود، به طوری که اکثریت نود درصدی مردم هیچ گونه حقی در حوزه انتخاب شوندگی و یا انتخاب کنندگی نداشته اند. چیزی که در سقیفه به عنوان شورای حل و عقد شکل گرفته بود تنها شامل روسای و نخبگان مدینه بود و آن نیز تنها بخشی از آنان را در بر می‌گرفت و نه همه آنان را.

از همان آغاز اسلامی ‌تاریخی نشان می‌دهد که از نظر و نیز در عمل حقوق شهروندی به طور تساوی نه تنها شامل همه مسلمانان از مرد و زن نمی‌شود بلکه حتی شامل نخبگان سایر شهرها و بلاد کشور نیز نخواهد شد و تنها مردان نخبه مرکز می‌توانند خلیفه شوند و یا خلیفه را انتخاب کنند. با این نظر و عمل سیاسی، اکثریت مسلمانان از حقوق مساوی با اقلیت بسیار ناچیز نخبگان مرد حاضر در مرکز محروم شدند.

این وضعیت مردان مسلمان در حوزه مشارکت سیاسی و تبعیض آشکار در حق آنان است چه برسد به زنان و یا اقلیت‌های دینی که در حکم امت به معنای عام آن جای می‌گرفت.

در نگاه و عمل سیاسی اهل سنت، اکثریت مردم تنها نقش  و جایگاهی که در حوزه عمل سیاسی و مشارکت سیاسی در حوزه دولت برخوردار بودند، نقش کوچکی به نام حمایت کنندگان منفعل بی اراده وبی تاثیر گذار بود. طیف گسترده بلکه به یک معنا عموم مسلمانان اعم از زن و مردان غیر نخبه در مرکز و بیرون آن جزو حمایت کنندگان منفعل به شمار می‌آمدند که هیچ گونه نقشی در حوزه عمل سیاسی نداشتند. در اندیشه و عمل سیاسی اهل سنت منظور از واگذار حکومت از سوی پیامبر(ص) به مردم و امت چیزی جز واگذار آن به اقلیتی از نخبگان به نام اهل حل و عقد از مردان مرکز نیست. در حوزه انتخاب شوندگی این محدودیت هم چنان افزایش می‌یابد و تنها شامل بخشی از جامعه و آن هم قریشیان می‌شود. به این معنا که انتخاب شونده باید مردی قریشی از اهل حل و عقد مرکز باشد.

این گونه رفتار با اکثریت مردم در عمل سیاسی و هم نظر اهل سنت تا پیش از فروپاشی قدرت ایشان بود.

در اندیشه شیعی، از آن جایی که منشا مشروعیت سیاسی حاکم خداوند است و انتصاب از سوی خداوند برای رهبری و هدایت دنیوی و اخروی مردم اصل اساسی به شمار می‌رود، امت در حوزه انتخاب شوندگی و یا انتخاب کنندگی در عصر حضور امامان (ع) نقشی را ایفا نمی‌کنند. ولی در عصر غیبت این مساله تغییر می‌یابد.

بر پایه دیدگاه امام خمینی در به شکل عمل سیاسی و قانون اساسی واقعیت یافته است، امت در حوزه انتخاب شوندگی و انتخاب کنندگی نقشی فعال و موثری دارند. در حوزه انتخاب شوندگی برای همگان این امکان فراهم است تا با کسب شرایط مطلوب نقش رهبری به نیابت از امام معصوم (ع) را ایفا کنند. این شرایط به گونه ای است که بخش عمده ای از امت می‌توانند در آن جا حضور یابند. البته زنان به جهاتی نمی‌توانند در این حوزه وارد شوند و به عنوان رهبری اختیار جامعه را در دست گیرند. این مساله موجب نمی‌شود تا در مراحل پایین تر از رهبری نتوانند وارد شوند و مسئولیت بپذیرند؛ زیرا زنان همان گونه که می‌توانند مجتهد شوند می‌توانند در حوزه‌های غیر از رهبری حضوری فعال داشته باشند.

اما در حوزه انتخاب کنندگی این حق بدون هیچ گونه تبعیضی شامل همه امت و شهروندان می‌شود و زنان می‌توانند هم در حوزه انتخاب رهبری و هم در مراحل دیگر نقش فعال داشته باشند. بر پایه این نظریه و عمل دیگر تنها مردان نخبه مرکز اختیار انتخاب را ندارند بلکه همه امت به طور مساوی به عنوان فعالان عرصه سیاست می‌توانند نقش خود را ایفا نمایند. این مساله نه یک نقش اختیاری بلکه یک واجب و مسئولیت بر عهده همگان نهاده شده است. حقی است که مسئولیت و تکلیف در آن نهادینه شده است. امام خمینی به صراحت می‌فرماید: زنان هم چون مردان در ساختن جامعه اسلامی‌فردا شکرت دارند. آنان از حق رای دادن و حق رای گرفتن برخوردارند.(صیحفه امام، ج 5 ص 520)  

از آن جایی که دولت اسلامی‌، دولتی اعتقادی است، شناخت جایگاه اقلیت‌های دینی و حقوق و مرزهای آن امری لازم و ضروری است تا نه تنها به بخشی از امت( در مفهوم عام آن) ستم نشود و حق آنان روا داشته شود و هم رویه دولت با آنان از پیش مشخص و معین شود تا نه به دامن تفریط و ستم و حق کشی  افتد و نه از دیوار افراط بالا رود و به حق مسلمانان ستم روا دارد.

نکته ای که پیش از بیان مطلب باید دانسته شود آن است که تحرک سیاسی و انتقال و جا به جایی برای همگان در جامعه اسلامی‌وجود دارد و برخلاف دولت‌های قومی‌و ملی این امکان برای همگان وجود دارد تا از مرز گروه‌های بی طرفی ذاتی و اقلیت بی تحرک به جرگه اکثریت وارد شود. به این معنا که اقلیت‌ها می‌توانند تنها با پذیرش دین اسلام و گفتن شهادتین به جرگه اکثریت فعال سیاسی در آیند. در حالی که چنین امکانی برای اقلیت‌های قومی ‌در دولت‌های ملی وجود ندارد و فرد به جهت تمایزات قومی‌ یا فرهنگی و یا زبانی هرگز در دولت‌های ملی نمی‌تواند از چنین آزادی و تحرکی برای انتقال برخوردار گردد. در حقیقت نوعی کاست و طبقات در دولت‌های ملی وجود دارد که امکان تحرک و جابه جایی را از همگان سلب می‌کند در حالی که در دولت اسلامی‌این امکان برای همگان وجود دارد و تفاوت‌های قومی ‌و زبانی و یا فرهنگی نمی‌تواند مانع در فعالیت‌های سیاسی افراد شود.

نکته دیگر آن که عدم امکان تحرک فعال سیاسی برای اقلیت‌های دینی نه یک حکم مقطعی بلکه به عنوان یک حکم قرآنی ابدی است. در هیچ حالتی این امکان وجود ندارد که اقلیتی بر مسلمانی در دولت اسلامی ‌حاکمیت داشته باشد. مراد از این امکان، حکم شرعی است هر چند به جهات زمانی و مکانی و کاهش قدرت دولت اسلامی‌و یا فقدان آن چنین حاکمیتی برای اقلیت‌ها فراهم آمد و یا می‌آید که نه تنها امکان وقوعی بلکه وقوع آن را بسیار در تاریخ خوانده و یا در حال حاضر در برخی از کشورهای اسلامی ‌می‌بیینم. به هرحال بر پایه حکم و قانون الهی هیچ اقلیتی دینی بر مسلمانی حاکمیت ندارد و باید مسلمان خود را از زیر این ننگ رهایی بخشد.

اما سخن از حقوق اقلیت‌ها در دولت اسلامی‌است. دولت دینی به اعتبار خاستگاه اعتقادی خود ناگزیر است مسلمانان را از غیر مسلمانان در برخی از وظایف و حقوق متمایز نماید و در این تمایزگذاری صراحت داشته باشد. به این معنا که اقلیت دینی باید بداند که در دولت اسلامی ‌از چه چیزهایی محروم است. این صراحت هم به نفع دولت اسلامی ‌و هم اقلیت‌هاست؛ زیرا دولت می‌دانند در چه موارد نمی‌تواند از اقلیت‌ها بهره مند شود و هم اقلیت از وضعیت خود به عنوان یک شهروند امت اسلامی‌( امت به مفهوم عام آن که شامل همگان از مسلمان و غیر مسلمانان تحت حاکمیت دولت اسلامی‌است) آگاهی می‌یابد و توقعات خود را بدان محدود می‌سازد و در صورت ناخشنودی از دولت اسلامی ‌بیرون می‌رود و از سرزمین‌های آن کوچ می‌کند. بنابراین نه وعده تساوی حقوق و فرصت‌های سیاسی و امنیتی به آنان داده می‌شود و مثلا گفته نمی‌شود ایران برای همه ایرانیان ؛ زیرا در این صورت در ظاهر تفاوت و تمایزهای نادیده گرفته می‌شود ولی در عمل اجرا می‌شود و این ستم به اقلیت وامری ناپسند و ضد هنجارهای اسلامی ‌است.

در دولت اسلامی‌، هرچند اقلیت‌ها از ارتقای به مدیریت سیاسی جامعه محروم هستند ولی دولت با اقلیت‌ها باید بر پایه سه ویژگی زیر رفتار نماید:

الف. دولت اسلامی‌ملزم است حقوق خصوصی و مدنی شهروندان غیر مسلمان را تامین نماید. آنان در احوال شخصی و آیین‌های دینی خود آزاد و می‌توانند بر پایه مذهب و آیین خود عمل کنند. در بسیاری از مسایل چون اموری مالی و تجاری و احکام جزایی همانند مسلمانان هستند؛

ب. قوانین دولت اسلامی‌در خصوص اقلیت‌ها هر چند تابع تغییرات زمان و مکان و مصالح است ولی اصول این مقررات تابع دستورهای اسلام است و دولت اسلامی‌قادر به تغییر آن نیست؛ از این رو آنان در قبال معافیت از وظایف نظامی ‌و امنیتی باید جزیه پرداخت کنند که قانون قرآن برای آنان در نظر گرفته است؛

ج. تحرک سیاسی و انتقال و جا به جایی برای اقلیت‌های دینی در بخشی امکان پذیر است که بیانگر حاکمیت و سلطه بر مسلمان نباشد. البته برای دستیابی به تحرک کامل سیاسی این امکان نیز برای اقلیت‌ها وجود دارد و این گونه نیست که اقلیت برای همیشه از این حقوق محروم است بلکه اقلیت می‌تواند با پذیرش اسلام به تمامی‌حقوق سیاسی و شهروندی دست یابد و از تساوی کامل حقوقی برخوردار گردد.

 مشروعیت سیاسی به معنای توجیه اقتدار و قانونی کردن اعمال زور از سوی بخشی از جامعه به عنوان دولت است‌‌. کسی را بر دیگری هیچ گونه ولایتی نیست مگر آن که این ولایت به هر گونه‌ای که باشد به دلایل قانونی (در این جا شریعت را هم شامل می‌شود) توجیه‌پذیر باشد‌‌. هر شخصی از نظری حقوق طبیعی و فطری آزاد است و کسی نمی‌تواند بر او اعمال زور نماید‌‌. با این همه از آن جایی که یک مرتبه از مراتب وجودی انسان جامعه‌پذیری است( حال فرقی در این معنا نمی‌کند که منشا و خاستگاه این جامعه‌پذیری فطرت انسان و یا مدنی بالطبع بودن و یا به قول علامه طباطبایی مستخدم بالطبع بودن انسان باشد.)‌‌ یعنی همان طور که انسان در مرتبه‌ای و آن هم در مراتب نخستین، موجودی فردی است (و از این رو، مباحث روان‌شناختی بر جامعه‌شناختی وی مقدم است) در مرتبه‌ای دیگر موجودی اجتماعی است‌‌. به معنای این که هر چه بیشتر رشد می‌کند و به بلوغ عقلی (نه جسمی) می‌رسد جامعه پذیری در او تقویت می‌شود‌‌.

حضور در اجتماع و پذیرش نقش‌های اجتماعی نیازمند چیزی است که قانون نامیده می‌شود‌‌. فرد برای این که از مواهب اجتماعی بودن بهره‌مند گردد، ناچار است تن به این قوانین بدهد‌‌. اصولا به نظر می‌رسد که قانون چیزی جز تحدید نیست ‌‌. این باید و نباید‌های قانونی مانند باید و نباید‌های اخلاقی نقشی جز تحدید ندارند‌‌. از هر سو آدمی‌ را محدود می‌کنند و دامنه و گستره تحرک وی را تنگ می‌سازند و توان آزادی عمل را از وی می‌گیرند‌‌. با این حال آدمی ‌همراه با نوعی میل و گرایش خودآگاهانه به این محدودیت‌ها تن می‌دهد‌‌. پذیرش این محدودیت‌ها که لازمه‌ی تحقق وجودی اجتماع است، تنها از این رو انجام می‌گیرد که در ترک آزادی عمل منافع مهم‌تر و ضروری‌تر نصیب انسان می‌شود‌‌.

قانون‌های اخلاقی(اخلاق اجتماعی) نخستین محدودیت‌بخش‌هایی است که انسان اجتماعی بدان تن می‌دهد‌‌. دیگر قوانین محدودیت‌ساز آنهایی است که سوی بخشی از جامعه به عنوان رهبران و سران و در شکل پیشرفته و سازمان یافته‌تر آن به عنوان دولت، اعمال می‌شود‌‌. انسان به جهت منافع بسیاری که از پذیرش قانون نصیب وی می‌گردد، حاضر می‌شود تن به چیزی دهد که از آن در اصطلاح خودش، به زور تعبیر می‌کند‌‌. انسان سیاسی گاه برای جداسازی این زور مشروع و قانونی از زور غیر قانونی از آن به اقتدار یاد می‌کنند‌‌. قدرت و زور قانونی که اقتدار نام دارد، همان چیزی است که از سوی دانشمندان علوم سیاسی به مشروعیت سیاسی قدرت و دولت از آن یاد می‌شود‌‌. مشروعیت سیاسی دو جنبه دارد: یکی اعمال زور قانونی از سوی بخشی از جامعه است که از آن به دولت یاد می‌کنند؛ و دیگر پذیرش و التزام زور مشروع است که از آن به اطاعت، جامعه پذیری و مانند آن یاد می‌شود‌‌.

اما نماز جمعه چیست؟ نماز جمعه‌، نوعی مناسک و آیین عبادی جمعی است که در روز آدینه و جمعه از سوی مومنان برای تقرب به خدا انجام می‌شود و مولفه اساسی و اصلی تحقق آن غیر از دیگر اجزا و شرایط عمومی‌ و خصوصی نماز، وجه الله بودن آن است‌‌.

اکنون این پرسش رخ می‌نماید که چه ارتباط منطقی و معقولی میان مشروعیت سیاسی و نماز جمعه است؟

نماز جمعه در اسلام بر خلاف دیگر مراسم و آیین عبادی از یک ویژگی برجسته‌ای برخوردار است که می‌توان همانند تعبیر امام خمینی که درباره حج و مناسک آن بیان کرده است، از آن، به مراسم عبادی و سیاسی یاد کرد‌‌.

در اسلام برخی از مناسک و اعمال عبادی دو وجه دارد که وجه دوم آن سیاسی و اجتماعی بودن است‌‌. به این معنا که این گونه از اعمال و مناسک و مراسم تنها عبادیات محض و صرف نیست، بلکه از وجه و چهره‌ای مهم‌تر برخوردارند که همان  وجه سیاسی و اجتماعی آن است‌‌.

در حقیقت می‌توان گفت که نماز جمعه در اسلام نوعی معاهده و پیمان هفتگی سیاسی با رهبری و دولت اسلامی‌است‌‌. از ویژگی‌های برجسته آن بیان دو سخنرانی به عنوان خطبه است که در خطبه نخست آن به مباحثی فردی و عبادی و آموزش هفتگی مسایل دینی و مهم‌تر از همه تقوای الهی پرداخته می‌شود‌‌. در بخش دیگر آن نیز مسایل روزمره مطرح و تحلیل و تجزیه می‌شود تا مردم دیدگاه رهبران سیاسی و اجتماعی جامعه را درباره آن موضوعات و مسایل ابتلایی بدانند و موضع‌گیری و ایستارهای خود را با آن هماهنگ سازند‌‌. جالب آن که خطیب جمعه در این مراسم بر خلاف همه مراسم عبادی دیگر، اسلحه در دست می‌گیرد تا بر نقش دفاعی و نیز حاکمیت مشروع زور و اعمال آن که در اسلحه خودنمایی می‌کند، تاکید شده باشد‌‌. اسلحه نشانگر اعمال سلطه‌، زور و قدرت است که تنها در دست خطیب است‌‌. این خطیب در دیدگاه فقه سیاسی اسلام می‌بایست امام معصوم (ع) و یا نایب خاص و یا نایب عام او باشد‌‌. در حقیقت تنها نماینده سیاسی دولت اسلامی‌است که این حق را دارد تا نماز جمعه را بر پا دارد‌‌. حضور در نماز جمعه به معنای پذیرش زور مشروعی است که هر هفته به شکل نمایشی و نمادین به مردم نشان داده می‌شود و مردم نیز آن را به شکل التزام عملی و حضور نمادین در آن نمایش می‌دهند‌‌. از این رو گفته شده است که عدم حضور مومنان در سه هفته متوالی به معنای نفاق است‌‌. نفاق به معنای عدم پذیرش واقعی زور مشروع دولت اسلامی‌است‌‌. در زمانی که شخصی، دولت اسلامی ‌و حاکمیت آن را نمی‌پذیرد، این وازنش و فقدان مشروعیت را به اشکال گوناگونی نشان می‌دهد که یکی از آن اشکال‌، عدم حضور در نماز جمعه است‌‌. نفاق در صورتی پدید می‌آید که فرد‌، مبانی و اصول ارزشی اسلام را نپذیرد و تنها به جهت حاکمیت مقتدر دولت و فرار از پیامدهای اجتماعی آن خود را مسلمان معرفی ‌کند تا از منافع آن بهره‌مند گردد و از آسیب‌های احتمالی بروز کفر در امان ماند؛ به ویژه آن که کافران در نظام سیاسی اجتماعی اسلام هیچ گونه جایگاه و نقش قانونی ندارند و در حوزه عمل سیاسی از شهروندی کامل برخوردار نمی‌باشند‌‌.

بنابراین حضور شخص در نماز جمعه به عنوان بیعت مجدد و هفتگی با دولت اسلامی ‌و پذیرش مشروعیت قانونی وسیاسی آن مطرح است‌‌. از این رو‌، برای انتخاب و گزینش افراد برای مسئولیت‌های اجتماعی و مدیریتی شرط حضور در نماز جمعه به عنوان و معنای تحقق عملی عدالت در فرد مطرح و در فقه و شریعت اسلامی‌ بیان شده است‌‌. به این معنا که یکی از روش‌های شناخت عدالت اشخاص حضور شخص در نماز جماعت و جمعه است‌‌.( به ویژه که نماز جماعت نیز در دولت اسلامی‌در مساجدی بر پا می‌شد که امامان جماعت آن از سوی دولت معرفی می‌شد و در حقیقت نمایندگان دولت بودند.) در حقیقت تنها را شناخت عدالت اجتماعی افراد و تایید و پذیرش عدالت وی، حضور در این مراسم عبادی و سیاسی بود؛ زیرا نماز جماعت نیز یک نماز صرفا عبادی نیست و مانند نماز جمعه از آثار اجتماعی و سیاسی برخوردار بوده و دارای وجهی سیاسی است. هر چند که این وجه در نماز جماعت روزانه کم رنگ‌تر است، ولی نمی‌توان به جهاتی که بیان شد از نقش سیاسی و اجتماعی آن غافل شد‌‌.

از مطالبی که گفته شد این مطلب به خوبی روشن می‌شود که چرا امامان معصوم(ع) در دوران خود، نماز جمعه را یا تحریم کرده و یا واجب ندانسته‌اند‌‌. در زمانی که حاکمیت و حکومت در دست افراد و اشخاصی است که از نظر امامان(ع) آنان اشخاصی غاصب و به تعبیر قرآنی ظالم هستند، حضور در نماز جمعه به معنای پذیرش حاکمیت آنان و مشروعیت‌بخشی به دولتی نامشروع و زوری باطل است که به نام دولت قانونی بر جامعه و شهروندان اعمال می‌شود‌‌. عدم حضور شیعیان به معنای نفی مشروعیت دولت ظالم و خلفای غاصب بود‌‌. از این رو حضور در نمازهای جماعت در مساجد دولتی و نمازجمعه‌ها جز برای تقیه ( که این نیز نوعی دیگر از فرار از اعمال زور نامشروع در زمان قدرت و نفوذ زور دشمنان است ) جایز شمرده نشده است‌‌. در نامه‌هایی که کوفیان به امام حسین(ع) می‌فرستند به این نکته اشاره می‌کنند که آنان در نماز جمعه امیر وقت کوفه شرکت نمی‌کنند تا بنمایند که مشروعیت امیر و دولت وقت را نپذیرفته‌اند و با آن مخالفت می‌ورزند.

اما در زمانی که حاکمیت و اقتدار در دست نواب عام امام معصوم(ع) و فقهیان جامع الشرایطی است که امام زمان (عج) آنان را نصب نموده است، آیا حضور در نماز جمعه لازم و واجب است یا نه؟ به نظر می‌رسد که در این دوره نه تنها عدم حضور حرام و در حقیقت وازنش و رد حاکمیت حق است بلکه نوعی نفاق است‌‌. حضور در نمازجمعه به معنای پذیرش مشروعیت حاکمیت دولت و نوعی بیعت مجدد هفتگی است‌‌.

در عصر خلافت از جمله نشانه‌های عمومی خلافت خطبه به نام خلیفه در منبرها و مساجد در هنگام نماز، به ویژه نمازجمعه‌ها و عیدین(فطر و قربان) بود. اصل این بود که خلیفه امامت نماز جماعت روزانه را در مرکز خلافت و مسجد جامع آن به عهده داشت و خطبه‌ها را می‌خواند. عیدین را خلیفه اعلام می‌کرد و به عنوان یک حکم حکومتی به جامعه ابلاغ می‌شد. در دیگر شهرها، نمایندگان دولت و خلیفه به عنوان حاکمان و امیران و والیان، امامت نماز را به عهده می‌گرفتند و برای استمرار سلطه و خلافت وی دعا می‌کردند که نشانه‌ای از پذیرش مشروعیت سلطه قانونی خلیفه وقت بود. بنابراین در درک درست مساله نمازجمعه و نماز عیدین بلکه حتی نمازهای روزانه جماعت که در مساجد بر پا می‌شد باید به نقش مشروعیت‌بخشی آن توجه داشت. نمازهایی از این دست تنها یک عبادت صرف نیست بلکه نقش سیاسی آن پر رنگ‌تر از نقش عبادی آن است. البته اگر از زوایه دیگر نگریسته شود که این درست‌تر است، نمازها عموما چیزی جز پذیرش قدرت و عبودیت در برابر آن نیست؛ چه این قدرت مستقیم از سوی خداوند اعمال شود و یا از طریق خلفای الهی؛ زیرا در نگرش و اندیشه و فقه سیاسی اسلام منشا مشروعیت قدرت و دولت خداست و پذیرش مشروعیت دولت در حقیقت چیزی جز پذیرش قدرت مشروع الهی نیست. به هر حال خلیفه مشروعیتش ادامه و استمرار قدرت الهی است. بنابراین نماز در هر شکل آن نشانگر و بیانگر پذیرش قدرت از سوی نمازگزار است. در مساله وازنش ابلیس از سجده به انسان همین مطلب آشکار می‌شود. سجده ابلیس به معنای پذیرش قدرت آدم بود. وی با وازنش آن کوشید تا خود را از سیطره و سلطه آدم رهایی بخشد. از آن جایی که وازنش قدرت آدم از سوی ابلیس چیزی جز وازنش قدرت و سلطه خداوند نبود ابلیس به عنوان مستکبر و وازنش قدرت الهی از درگاهش رانده شد. به هر حال میان عبودیت و عبادت و سجده و نماز و پذیرش مشروعیت قدرت به شکل آشکاری رابطه اعمال قدرت و التزام به آن مطرح است.

در تاریخ اندیشه و عمل سیاسی دوران اسلامی با اندیشه‌ها و رویکردهایی مواجه می‌شویم که با اندیشه و رویکرد دین اسلام بسیار متفاوت است؛ بلکه گاه این تفاوت‌ها تا آن حد است که با روح و اهداف اسلام قرآنی در تضاد روشن و آشکاری قرار می‌گیرد. به عنوان نمونه در حالی که پیامبر (ص) با هر گونه ترور و فتک و غیله و اغتیال به شدت مخالفت می‌ورزید، در همان  روزها افرادی تندرو بودند که این فکر و اندیشه را ترویج می‌کردند و می‌کوشیدند تا حتی در حوزه عمل سیاسی و اجتماعی به آن دامن بزنند. برخی از رفتارهای صحابی‌های نزدیک آن حضرت موجب می‌شد تا آن حضرت(ص) از آن رفتارهای ناپسند و دور از انسانیت علان و ابراز انزجار و برائت نماید. نقشه ترور ابوسفیان در هنگامی که با عباس عموی پیامبر(ص) به اردوگاه آمده بود، از سوی پیامبر تقبیح شد. درباره یکی دیگر از دشمنان آن حضرت (ص)که "حکم بن عاص" بود، آن حضرت با آن که دستور قتل وی را از پیش صادر کرده بود و حکم نیز می‌دانست که حکم قضایی کشتنش از سوی پیامبر صادر شده است و اگر مومنی وی را هر جا ببیند به قتل می‌رساند، با این همه وقتی همراه عثمان وارد مسجد می‌شود و در پناه و امان وی قرار می‌گیرد، یکی از صحابی به پیامبر(ص) عرض می‌کند که اگر اشارتی می‌فرمودید او را گردن می‌زدم و شما هیچ اشارتی نفرمودید؛ آن حضرت(ص) در پاسخ به اظهارات وی بیان می‌دارد که ما هرگز به ایما و اشاره حکم نمی‌کنیم؛ زیرا آن حضرت(ص) از فتک و غیله بازداشته و این عمل را حرام کرده و از ارتکاب آن نهی نموده بود؛ در این حال چگونه ممکن بود که خود مرتکب آن شود.

به هر حال در سیره پیامبر (ص) و امامان معصوم (ع) و شیعیان وفادار آنان، ترور نه تنها از نظر عقلی قبیح و از نظر شرعی حرام بوده، بلکه از مرتکبان آن نیز اعلام برائت و انزجار شده است. بنابراین، ترور هم به عنوان رفتار و هم به عنوان سازوکار مردود است و این عمل غیر شرعی و غیر انسانی در نگرش اسلام سیاسی امری نادرست و ناهنجار و دور از حقوق انسانی و شهروندی دانسته شده است. با این همه برخی از تندروها و کسانی که از اسلام درک درستی نداشته برای رسیدن به اهداف نامشروع خود از روش سود جسته و به این اعمال دست می‌یازیدند. از مهم‌ترین جریان‌های انحرافی در اسلام سیاسی و عقیدتی که به این روش و شیوه متوسل شدند می‌توان از گروه خوارج نام برد که نخستین حرکت ایشان ترور سیاسی حضرت امیرمومنان (ع) در مسجد کوفه در نوزدهم ماه مبارک رمضان و در یکی از شب‌های قدر و در زمان خلافت ایشان بود. این رفتار و شیوه بعدها به صورت یک فرهنگ ادامه یافت و از مهم‌ترین گروه‌هایی که به این شیوه غیر انسانی و اسلامی تمسک جستند می‌توان گروه اسماعیلی و به ویژه حسن صباح و الموتیان را یاد کرد که ترورهای سیاسی آنان، چنان مشهور و معروف شده است که نام حشاشون حتی در زبان‌های غربی به معنای نوعی از ترور از جایگاه ویژه‌ای و مهمی برخوردار گردید.

در دوران معاصر گروه القاعده یکی دیگر از گروه‌های سیاسی است که از این شیوه بهره می‌برد. این گروه حتی پا را از آن چه گذشتگان انجام می‌دادند فراتر نهاده و به ترورهای کور دست می‌زنند. کشتن انبوه بی‌گناهان در حالی  که پیامبر(ص) از قطع درختان و کشتن بی‌گناهان مانند زنان و پیران و کودکان نهی کرده است، نشان از اوج گمراهی این افراد و دوری ایشان از اصول اسلام دارد.

اگر بخواهیم بگوییم که بدترین شیوه ترویج حق، دفاع بد از حق از آن است، این گروه را می‌توان بدترین دوستان اسلام دانست که در حقیقت تنها در راستای اهداف دشمنان گام بر می‌دارند. دفاع بد ایشان از اسلام به نفع دشمنان تمام شده است و به عنوان دوستان نادان بهترین کمک و یاری را به دشمنان اسلام می کنند. آیا کشتن زنان و کودکان و پیران جهاد است. این چه جهاد مقدسی است که تنها ضد بی‌گناهان انجام می‌گیرد؟ همانطور که گفته شد اسلام ترور را حرام  و از آن نهی کرده است. حتی اگر ترور را به عنوان یک روش و شیوه برای مبارزه با دشمن در خانه درست بشماریم آیا اهداف ترور باید مردم مسلمان و حتی غیر مسلمان از بی گناهان باشد ؟ چرا از اهداف یکی از این ترورها سردمداران جنگ‌های صلیبی نیستند؟ چرا تنها مردم بی‌گناه کشته می‌شوند؟ در ترورهای الموتیان امرا و صاحب منصبان فاسد ترور می‌شدند، ولی چگونه است که تنها بی گناهان در عراق و یا حتی در آمریکا و اروپا هدف اعمال تروریستی گروه القاعده قرار می‌گیرد؟  

دولت بریتانیا تروریسم را به کارگیری شیوه‌هایی یا تهدید به اقدامات خشونت آمیز و برهم زننده آرامشی دانسته است که هدف از آن تاثیرگذاری بر حکومت یا ارعاب مردم است و در جهت پیشبرد آرمان‌های سیاسی، مذهبی یا ایدئولوژیکی انجام می‌شود.

دولت آمریکا نیز تقریبا با همین مضمون ترور را " استفاده سازمان یافته از خشونت یا تهدید به خشونت برای دستیابی به اهداف صرفا سیاسی، مذهبی یا ایدئولوژیکی ... از طریق ارعاب، اجبار یا القای ترس و نوعا با هدف قرار دادن غیر نظامیان" دانسته است.

در این تعریف‌ها چیزی که به نظر می‌رسد نگرش قدرت به ترور است. یعنی از زاویه قدرت و طرف پیروز و مقتدر تعریف انجام گرفته است و به ظاهر به هدف تقویت نهاد قدرت و طرف پیروز و توجیه رفتار آن تعاریف مذکور بیان شده است. از این رو اشکالات جدی‌ای نسبت به آن وجود دارد. این تعریف‌ها مقاومت مشروع و مقاومت در برابر تجاوز را شکلی از اشکال ترور قرار می‌دهد، در حالی که این گونه نگرش به ترور و شمولیت آن نسبت به دفاع مشروع با اصول اخلاقی و عرف عمومی‌بین الملل، ناسازواری آشکاری دارد.

تعریف باید به گونه‌ای باشد که افزون بر دربرگیرندگی همه مصادیق، بازدارنده از ورود غیر آن بوده و از جامعیت و مانعیت خاصی برخوردار باشد. اگر بپذیریم که اقدامات خاصی در نقض پیمان‌ها و اصول اخلاقی و قانونی جنایت باشد، فرقی نمی‌کند که این اقدامات را طرف مقتدر و پیروزی انجام داده باشد یا طرف ضعیف و شکست خورده‌ای. ما نمی‌توانیم علیه دیگران قانونی را وضع کنیم که نمی‌خواهیم در مورد خودمان اعمال شود. مجازات دشمنان به ویژه شکست خورده، به جهت ارتکاب اعمالی که مجریان قانون نیز مرتکب آن شده‌اند ، بی انصافی فاحشی است که حتی قوانین را نیز بی اعتبار خواهد کرد. آیا این حق اعمال قانون تنها برای طرف قدرتمند، موجب بی اعتباری قوانین و اصول بنیادین اخلاقی نمی‌شود؟

از امیرمومنان (ع) روایت شده است که وی در اجرای حدود بر مرتکبان و مجرمان تنها از کسانی می‌خواست تا مشارکت کنند که خود حد و تعزیری بر گردن نداشته باشند. این روش حکومت عدل علوی است. این روایت ناگفته‌های بسیاری در خود نهفته دارد.

به موضوع اصلی برگردیم . ترور حتا به معنای پیش گفته در فرهنگ اسلامی چه جایگاه و حکمی‌ دارد؟

برخی از مترجمان عربی آن را به ارهاب ترجمه کرده‌اند. این برگردان با مفهوم قرآنی و اسلامی‌و حتی فرهنگ عربی ناسازوار است. ارهاب به معنای ترساندن و خوف مفهوم عامی‌ است و مفهوم غربی ترور را باز نمی‌رساند. در قرآن از مردم خواسته شده است که در برابر خدا رهبت و خوف و خشیت داشته باشند و در موردی که واژه ارهاب به کار رفته تهیه ابزار و ادوات جنگی و آمادگی کامل نظامی‌به عنوان یک بازدارنده مطرح است(انفال ،60) نه اعمال اعمالی که در مفهوم ترور از آن سخن به میان رفته است.

برگردان واژه ترور در فرهنگ اسلامی‌و قرآنی فتک و غیله است . جوهری در صحاح در تعریف فتک می‌نویسد: کسی بر همراه خود وارد شود و در حالی که او غافل است به طور ناگهانی او را به چنگ اندازد و بکشد.

برخی دیگر آن را یورش ناگهانی به کسی که اسلحه دارد و یا ندارد به قصد کشت برای مقاصد سیاسی و غیر آن، دانسته اند.

در روایات اسلامی نقل شده است که ابوصباح کنانی به امام صادق (ع)عرض کرد: همسایه‌ای دارم به نام جعد بن عبدالله که به امیر مومنان(ع) بدگویی می‌کند. اجازه دهید تا در کمین او نشسته او را بکشم؟ آن حضرت وی را از این کار بازداشت و بیان کرد: این فتک است و پیامبر از آن بازداشته است.

در قصه مسلم در خانه شریک نیز وی از قتل و ترور ابن زیاد سر باز زد و بیان کرد: ایمان، فتک و ترور را در قید و زنجیر کرده و از آن بازداشته است.

از پیامبر(ص) نیز روایت شده است که فرمود: در اسلام ایماء و فتک جایی ندارد.( محمدی ری شهری، میزان الحکمه ، ج 3 ص 2249) ایماء (اشاره) به معنای دستور پنهانی برای کشتن با اشاره است .  

غیله نیز عبارت است از کمین کردن و کشتن فردی با حیله و خدعه است در حالی که فرد از عمل او غافل است.

محارب نیز به معنایی قریب به معنای تروریسم است. صاحب جواهر درباره محارب می‌نویسد: کسی است که به روی دیگران اسلحه بکشد تا او را بهراساند، چه این عمل در خشکی باشد و چه دریا، چه روز باشد و چه شب، چه در شهر باشد یا جای دیگر.(جواهر الکلام، ج 4 ص 564)

از این مطالب دانسته شده است که حکم ترور در اسلام از نظر فقهی حرمت است. واژگانی که بر این معنا دلالت می‌کنند واژگانی چون فتک و غیله و اغتیال و محارب است، نه رهب و ارهاب.

سرمایه‌‌داری لیبرال برای تداوم چپاول و غارت منابع و مواد خام جهان سوم نیاز به شیوه‌های نوین دارد. پس از جنگ جهانی دوم و افزایش روز افزون گرایش ملی‌گرایی و استقلال خواهی از سوی جوامع مستعمره، شیوه سلطه مستقیم کارآیی خود را از دست داد. از این رو، نظام سرمایه‌داری آمریکایی به دنبال شیوه‌های نوین استعمار ، تمام توجه خود را به استعمار نرم معطوف داشته است. به کارگیری آموزش فن سالاری و تاکید بر دانش‌های خاص چون علوم اجتماعی برای تداوم استعمار در قالب نوین آن در دستور کار نظام سرمایه‌ای آمریکایی قرار گرفت.

تاکید بر توسعه علوم اجتماعی ناشی از این اعتقاد بود که علوم اجتماعی می تواند به تحقق دگرگونی ها اجتماعی یاری رساند. اگر بتوان ملل جهان سوم را با مجموعه استنباطات متعارف و متداول در علوم اجتماعی غرب سرمایه‌داری آشنا ساخت، آن گاه این امکان وجود خواهد داشت تا این ملل از ارتکاب اشتباهدر سیاست‌های اجتماعی خود خودداری ورزند و سازمان‌های اداری کارآمدی را به سرعت و به گونه‌ای وسیع ایجاد و احساس تعلق شهروندی را در مردم خود تقویت کند. نظر رایج در آمریکا پیرامون توسعه و دمکراسی هدایت شده در کشورهای جهان سوم این بود که کلید حل مشکلات در پرورش نخبگان فن سالاری نهفته است که می توانند توانایی‌های خود را در زمینه علوم اجتماعی جهت حل مشکلات توسعه نیافتگی به کار گیرند.

علاقه شدید بنیادهای آموزشی و فرهنگی آمریکایی به پژوهش‌های اجتماعی و آموزش و تقویت آن در جهان سوم عموما شامل حمایت از آن قبیل از اقتصادانان بوده است که برداشت کمی آنان از توسعه بی خطر و مطلوب تلقی می‌شد. در همه جهان سوم بر اهمیت برنامه‌ریزی نیروی انسانی به عنوان کلید توسعه تاکید می‌شد. از این رو تاکید اصلی بر توسعه دانشکده‌های اقتصاد و علوم سیاسی و جامعه شناسی قرار گرفت.

راهبرد توسعه مبتنی بر این بود که مواد خام به کمک مردم بومی آماده و در راستای نظام سرمایه‌داری لیبرال آمریکای بازپروری شود. نیروی فنی و متخصص و مدیریت وفادار به نظام سرمایه‌داری باعث تسریع توسعه در مسیری قابل قبول نظام سرمایه‌داری خواهد بود. اولویت توسعه ملل جهان سوم نه برای کاهش نابرابری بلکه برای سلطه نرم نظام سرمایه‌داری لیبرال انجام می‌شد. در این جا رهبران تربیت شده زیر نظر دانشگاه‌ها و موسسات آموزشی عالی، به عنوان نیروی ملی در خدمت سرمایه‌داری و منافع آن فعالیت می‌کردند بی آن که احساس حضور بیگانه و چپاول ثروت خود را به شکل لخت و آشکار نمایان سازد.

حساسیت بینادها برای سلطه نرم و پنهان تا آن اندازه بود که گاه به سیا سازمان جاسوسی ایالات متحده اعتراض می‌شد که چرا از محققان تربیت‌شده در راستای جاسوسی بهره می‌گیرد. بارها گردانندگان بینادهای آمریکایی به واشینگتن رفته و جنجال زیادی را به راه انداختند. مقامات سیا نیز قول دادند که دیگر به این روش متوسل نشوند و شیوه‌ای عاقلانه را در پیش گیرند. اما مقامات سیا باز از محققان و تربیت‌شدگان  برای مقاصد جاسوسی بهره می‌گرفتند. از این رو یک مدیر ارشد بنیاد فورد به واشینگتن رفته و گفت: یا مسیح مقدس! اگر پوشش یکی از این مامورین سیا کشف شود تمام زحمات ما هدر رفته است. وی ادامه داد: وظیفه ما صرفا این بود که به کارمندان سیا بقبولانیم که دست از سر محققان ما بردارند... و بدانند اگر ما عده زیادی را تربیت کنیم که بعدها خودشان عملا خدمتگزار سیا باشند به مراتب بیشتر در جهت منافع ملی است تا این که یک نفر به عنوان منبع اطلاعاتی آن‌ها انجام وظیفه کند.

همین محققان علوم اجتماعی هستند که هدایت جامعه را به سوی توسعه مورد نظر سرمایه‌داری لیبرال جهانی به عهده گرفته‌اند.