مساله حقوق بشر یکی از چالش های مهم در میان جوامع بشری بوده و هست. روزی نیست که درگیری میان اشخاص حقیقی و حقوقی و گروه های فکری و اجرایی درباره حقوق بشر به وقوع نپیوندد. درگیری هایی که گاه به شکل فیزیکی خودنمایی می کند و خشونت را دامن می زند. همواره کسانی هستند که مدعی از میان رفتن حقی از خود از سوی کسانی می شوند که در مقام قدرت هستند. در میان اندیشمندان و فعالان تنظیم روابط اجتماعی و سیاسی مساله حق و تکلیف و نادیده گرفتن حقوق در برابر تکالیف امری عادی تلقی می شود. تنش ها و جدال های فلسفی در میان دانشمندان و اندیشمندان حتی در میان پیروان دمکراسی و لیبرالیسم به گونه ای است که هر یک مدعی تجاوز به حقوق عمومی و یا شخصی می باشند. پیروان دمکراسی و حکومت مردم سالار و جمهوری به جهت آن که تفکر لیبرالیستی حقوق جمعی را فدای حقوق فردی و شخصی می کند معترض هستند و خواهان بازسازی در تفکر لیبرالیستی می شوند. در برابر روزی نیست که پیروان اندیشه لیبرالیستی به فعالان دمکراسی از همه نوع آن هدایت شده و مهارشده و آزاد و مانند آن این مساله را گوشزد می کنند که حقوق جمعی که به شکل دمکراسی و دولت نهادینه شده است گاه بلکه در بیش تر موارد به حقوق فردی مردم جامعه تجاوز می کند. در حاضر یکی از چالش های دولت های غربی از نوع فرانسوی تا آمریکایی آن مساله شنودها و انواع و اقسام بهره گیری نرم افزارهای پیش رفته است که از سوی فعالان حوزه لیبرالیستی به نقض حریم خصوصی و نادیده گرفتن حقوق ابتدایی مردم از آن یاد می شود. دمکراسی نیازمند است تا با عواملی که آن را تهدید به نابودی می کند مبارزه کند و به نظر می رسد که بی مهار و نظارت رفتارهای عموم مردم امکان پذیر نخواهد بود. از این روست که درگیری فلسفی خود را به درگیری ها قانونی و در نهایت فیزیکی از نوع خشونت های خیابانی و اعتصابات جا به جا می کند و به اشکال مختلف در جوامع امروزی و حتی بسیار مدنی و توسعه یافته و پیشرفته خود را نشان می دهد.

دیروز از حقوق فردی و تجاوز به آن به شکل ربایندگی شهروندان از سوی دولت آمریکا و ایجاد زندان های مخفی و مخوف سخن می رفت و امروز از لیبرالیسم نوینی سخن به میان می آید که رفاه عمومی را تهدید می کند و حقوق عمومی چون بهداشت جمعی و امنیت شغلی با خطرات جدی مواجه می سازد. به نظر می رسد که همواره میان کسانی که در قدرت قرار می گیرند و عموم مردمی که به عنوان شهروند و یا ملت از آن یاد می شود نوعی درگیری بوده است. این درگیری ها در همه حوزه های فکری و عملی و اجرایی تشدید می شود؛ زیرا عوامل متعددی است که موجب می شود تا حتی کسانی که به نام مردم بر مردم حکومت می رانند و برای خود حق ولایت توکیلی و نمایندگی یافته اند حقوق فردی و جمعی را نادیده گرفته و یا ضایع کنند.

بازخوانی مساله حقوق بشر و یا حقوق به معنای عام آن بر پایه آموزه های قرآنی دست کم در حوزه بینشی لازم و ضروری است تا نگرش درستی به مساله حقوق پیدا کرده  و بر پایه آن رفتارها و گرایش های خویش را سامان دهیم.

از آن جایی که قرآن مسایل را عینی و ملموس ترسیم کرده و بر پایه آن به تبیین و تحلیل می پردازد، نمی توان امید داشت که تنها به شکل فلسفی و نظری صرف به این مساله پرداخته شود. این گونه است که قرآن همواره با بیان مصادیقی عینی کلیاتی را ارایه می دهد و پیش از آن که در مقام فلسفی به بررسی و تحلیل بپرازد با ارایه نمونه های عینی می کوشد هم حکم مساله دانسته شود و هم در نهایت تحلیل فلسفی از آن به دست داده شود. نمونه هایی که قرآن بر می گزیند همواره از نمونه های فراگیر و بنیادینی است که در همه جا به آسانی با آن رو به رو هستیم و به گونه ای که همواره در پیش چشم ما قرار دارد.

حقوق در آموزه های قرآنی

در آموزه های قرآنی افزون بر حقوق عقلی و عقلایی و طبیعی و قانونی نوعی از حقوق بیان می شود که از آن به حقوق شرعی یاد می گردد. حقوق قانونی و حق شرعی گاه همانند می باشند ولی این بدان معنا نیست که همواره میان آن ها یگانگی و اتحاد باشد. مواردی را از هر دو سو می توان یافت که در دیگری وجود ندارد. به عنوان نمونه در نظام بانکداری ربوی، نزول خواری به عنوان قانونی حقی است که می توان از آن برخوردار بود ولی نظام شرعی آن را حق به شمار نمی آورد و از حوزه حقوق بیرون می راند. در برابر در حقوق شرعی حقوقی به عنوان حق برادری ایمانی وجود دارد که می توان گفت که از نظر قانونی حق شمرده نمی شود.

در اسلام حق برداری دینی از اهمیت و ارزش بسیاری برخوردار می باشد. (بقره آیه 220 و حجرات آیه 10) از این رو اقدام برای ایجاد صلح و آشتی میان برادران دینی درگیر در جنگ و نزاعی به عنوان حق برداری ایمان ثابت شده است و هر مومنی از این حق برخوردار می باشد که در هنگام تنازع و درگیری ، مومنان دیگر اقدام به ایجاد صلح و آشتی کنند.(حجرات آیه 9 و 10)

با این که این حق از نظر شرعی ثابت می باشد ممکن است در نظام های دیگر حقوقی به عنوان فضولی و دخالت حتی جرم تلقی شود.

از دیگر حقوق برداری ایمانی که در شرع ثابت است، حق احترام در هنگام نبود شخص در جایی است. به این معنا که از حقوق برداری ایمانی آن است که شخص همواره و در همه حالات مورد تعظیم و احترام باشد و در حضور و غیبت از وی به خوبی یاد شده و احترام و حرمت وی را حفظ کنند. این گونه است که غیبت و بدگویی درباره شخص غایب گناه و امری ناپسند شمرده شده است.(حجرات آیات 10 و 12)

از دیگر حقوقی که از همین حق اصلی برداری بر می خیزد، حق طلب مغفرت و دعا درباره وی می باشد. به این معنا که مومنان از این حق برخوردار می باشند که دیگری درباره ایشان دعای خیر و نیک کند و از خداوند آمرزش گناهان وی را بخواهد.(حشر آیه 10)

حق برداری هم چنین مقتضی آن است که اگر شخصی را کشت اولیای دم از وی در گذرند و او را قصاص نکنند.(بقره آیه 178)

قرآن افزون بر حقوق یاد شده ، تحت عنوان کلی حقوق برادری عمومی، حقوقی را برای مومنان ثابت می داند که نشان دهنده آن است که این حقوق تنها به سبب ایمان پدید می آید و امتیازاتی است که خداوند برای مومنان در نظر گرفته است. از این رو نمی توان آن را به عنوان حقوق طبیعی و یا عقلی و عقلایی و قانونی دانست.

حقوق در آموزه های قرآن اختصاص به حقوق بشر ندارد. از این رو می توان از حقوق خداوند و یا حقوق طبیعت و یا حقوق جانوران نیز سخن گفت.

موجودات فرازمینی و فرا انسانی
بی گمان خداوند غیر از موجودات و آفریده هایی که می شناسیم آفریده هایی دیگر نیز دارد که ما هیچ گونه شناختی از آن ها نداریم و تنها به علم اجمالی به نص قرآنی می دانیم که موجودات و آفریده های دیگری نیز وجود دارد. این شناخت ما از هستی و موجودات آن که دو شکل دیدنی ها و شنیدنی ها تحقق یافته است امکان آن را بخشیده تا به دانشی درباره موجوداتی دست یابیم که آنان را موجودات فرا زمینی و یا فرا انسانی می نامیم. البته موجودات فرازمینی می تواند فرا آسمانی و یا فرا مادی باشد. این فرامادی نیز می تواند موجودات با عناصر مادی لطیف و یا غیر لطیف پدید آمده باشند.
ما با برخی از این موجودات به شکل افسانه ای و باورهای اسطوره و یا اطلاعاتی که از شهود برخی از انسان های برتر با ویژگی های خاص و یا از آموزه های وحیانی از راه پیام های پیامبران و نقل آنان به دست آورده ایم ، آشنا هستیم و اطلاعاتی جسته و گریخته از آنان داریم. از آن جمله می توان به جن و پری اشاره کرد. پری یا همان فرشتگان هر چند که به نظر می رسد که از یک نوع باشند ولی با توجه به آموزه های قرآنی می توان آن ها را به انواع و اقسام مختلفی دسته بندی کرد که توضیح آن در ادامه مطلب می آید. جن و یا دیوان نیز به نظر می رسد که از یک نوع باشند و چنان که قرآن بیان می دارد آنان همانند انسان ها موجوداتی زمینی هستند و از عناصر مادی همانند عناصری که در انسان به کار رفته پدید آمده و خلق شده اند. با این تفاوت که جنیان از عنصر لطیف تر که در آیات قرآن از آن به مارج من النار تعبیر می شود پدید آمده اند. به زبان امروزی آنان از انرژی ایجاد شده اند و ماده اصلی و اولیه آنان را انرژی تشکیل می دهد. تعبیر از آتش در آیات قرآنی همانند تعبیر خلقت و آفرینش انسان از خاک و گل تعبیری ساده است که امکان دریافت عناصر تشکیل دهنده برای همگان را فراهم می آورد. به خوبی روشن است که انسان واقعا گل و خاک نیست بلکه عناصری که از آن پدید آمده است همان عناصری موجود در خاک و گل است. هم چنین جنیان همانند بشر از همین ماده عنصری زمینی تشکیل شده اند و از لطافت بیش تری برخوردارند. از این رو آنان می توانند انسان زمخت بر آمده از عنصر گل و خاک را ببینند ولی انسان ناتوان از دیدن انرژی با چشم غیر مسلح است؛ ولی همان گونه که انسان توانست با ابزارهای خاص عناصر ناپیدا و ناهویدای زمینی را ببیند و حتی آن را تحت مهار وکنترل خویش در آورد می تواند در آینده با ابزارهای خاصی جنیان را مشاهده کند و رویت نماید.
جنیان همانند بشر موجوداتی با عقل و تفکر هستند. برخی بر این باورند که آنان هوشیارتر و عاقل تر از بشر می باشند. از این روست که در ضرب المثل های عامیانه گفته می شود که این مطلب به عقل جن هم نمی رسید که بیانگر بلندای فکر و نظری است که ارایه شده است. اما با توجه به مقام عظمای انسان و کرامت وی بر همه موجودات از جن و فرشتگان می توان دریافت که عقل انسانی فراتر و برتر از عقل جنی است . از این رو برخی از فلاسفه اسلامی بر این باورند که آنان در مرحله عقل ابتدایی یعنی خیال و وهم نشسته اند و توانایی ایشان از این مرحله فراتر نمی رود. در مساله تکلیف که بر جنیان و انسان ها واجب است و آنان همانند انسان ها موجوداتی مکلف و مختار می باشند، نیازی نیست که عقل تام و تمامی هم چون انسان داشته باشند بلکه درجه ای از عقل و سطح از آن برای وجوب تکلیف کفایت می کند.
دانش امروزی نشان داده است که انسان که از عنصر خاک است می تواند از عقل و هوش خویش بهره بردارد و آن را در راستای تکامل خویش و بهره گیری از عناصر طبیعت و آبادانی زمین و زمان به خوبی استفاده کند. جنیان که آنان از انرژی ساخته و پرداخته شده اند همانند رایانه های امروزی هستند که از هوش و ذکاوت خاصی برخوردار می باشند. از این روست که سرعت انتقال داده ها و حتی حرکتی در جنیان بسیار بالاست و آنان به بیرون از جو و فضا سفر کرده و مطالبی را دریافت می کنند ولی این بدان معنا نیست که آنان تیزهوش تر و عاقل تر از انسان هستند.
به هر حال جنیان همانند انسان ها از موجودات زمینی به شمار می آیند و نمی توانند از فضای زمین بیرون روند و در صورت خروج با انرژی که از سوی شهاب سنگ ها و جاذبه ها وعوامل دیگری که از آن ها ساطع می شود مورد تهدید قرار گرفته و ممکن است جان خویش را از دست دهند.
اما فرشتگان که از دیگر موجودات هستی هستند. با توجه به برخی از آیات که آنان را متنوع دانسته و حتی اسامی و نام های متعددی بر آنان گذاشته می بایست بیش از یک نوع باشند. برخلاف تصور ما آنان دارای انواع متعدد و از عناصر مختلفی خلقت و آفرینش یافته اند. برخی از آنان در حوزه آفرینش و خلقت قرار می گیرند و برخی دیگر در حوزه امری می مانند و به شکل خلقی در نمی آیند.
به نظر می رسد که فرشتگان می توانند از عناصر مادی مانند عنصر نور آفریده شوند. این فرشتگان در عالم آسمان و بیرون از جو می توانند حرکت کرده و زندگی کنند. از این رو می توانند به زمین آمده و به آسمان بازگردند. اینان از عنصر عقل بیش تری برخوردار می باشند و از این رو برخی از فلاسفه ای اسلامی فرشتگان را از عالم عقل دانسته اند.
فرشتگانی که با عنصر نور آفریده شده اند موجوداتی بسیار لطیف تر از جنیان هستند و از این رو جنیان نیز ممکن است آنان را نبینند ولی این بدان مفهوم نیست که آنان با ابزارهای خاص نتوانند فرشتگان را مشاهده نکنند؛ زیرا جنیان نیز می توانند از ابزارهای خاصی بهره گیرند که خود آن را می سازند. تفاوت میان انسان و جنیان از یک سو و فرشتگان از سوی دیگر در آن است که فرشتگان موجوداتی مختار نیست. از این رو تکلیف به مفهومی که در انسان و جنیان گفته شده است در باره آنان معنا و مفهومی ندارد. بنابراین آنان مکلف نیستند و به بهشت و دوزخ نمی روند تا پاداش اعمال نیک و بد خود را ببینند.
البته به نظر می رسد که برخی از آیات و روایات میان برخی از فرشتگان زمینی و آسمانی با برخی دیگر تفاوت هایی را مطرح می سازد. اگر داستان فطرس و یا برخی دیگر از فرشتگان را افسانه های اسرائیلی بر نشمریم می توان گفت که ممکن و محتمل است که آنانی که فرشته زمینی و یا در مرتبه ای فروتر اسمان هستند دچار اشتباه و یا ترک اولی شوند و مجبور به زیست در زمین گردند. این معنا اگر درست باشد می بایست فرشتگانی که در سطحی برتر از جنیان قرار گرفته اند واز عنصر نور ساخته شده اند فرشتگانی دانست که امکان ترک اولی در آنان می رود و مجازات خاصی را متحمل می شوند. اما از آن جایی که قرآن فرشتگان راموجوداتی کاملا مطیع دانسته که هر گز از عبادت و عبودیت دست بر نمی دارند و همواره در آن چه بدان امر می شوند اطاعت می کنند می بایست این دسته از روایات را روایات اسرائیلی و افسانه ای بر شمرد.
به هر حال به نظر می رسد که فرشتگان دارای انواع و اقسامی هستند که خداوند از این تنوع و تعدد به تنوع در بال ها و جناح ها یاد کرده است. افزون بر این که برخی را از فرشتگان عالین و کروبین بر شمرده است و در مساله وسوسه آدم از سوی ابلیس به این نوع ها اشاره نموده است.
بنابر این موجودات را می توان در آسمان ها جست که موجوداتی مادی ولی از عنصر نور می باشند و موجوداتی که از حوزه ماده و آسمان و زمین بیرون می باشند و در حوزه عوالم امری قرار می گیرند واز عوالم خلقی بیرون می آیند که می توان از آن ها به فرشتگان کروبین و یا عالین یاد کرد.
در هفت زمینی که در عالم ماده وجود دارد و در هفت آسمانی که در هستی قرار دارد می توان این معنا را به دست آورد که دست کم شماری زمین با خصوصیات کامل زمینی که در آن به سر می بریم و نیز آسمان هایی هفت گانه ای را شناسایی کرد که موجوداتی دیگری وجود دارند که دست کم از جنس فرشتگان که خود دارای انواع متعددی هستند.
بنابراین دور از انتظار نخواهد بود که در کیهان و کهشکان های متعددی که در جهان مادی وجود دارد منظومه های شمسی نباشد که با زمین های همانند زمین وجود داشته باشد. در آن زمین ها و آسمان ها موجوداتی هستند که دست کم از عنصر مادی خلق شده اند. این همان آفریده هایی خواهد بود که قرآن می گوید که ما را مخلوقاتی است که شما نمی دانید. این عدم دانستن به دو شکل عدم شناخت شهودی و نقلی است. به این معنا که موجوداتی وجود داردکه ما از همه آن ها به فرشته تعبیر می کنیم .
تمثل فرشتگان و جنیان
تمثل به معنای این است که موجودی به شکل موجود و صورت آن در آید. در آیات قرآنی سخنی از تمثل جنیان و یا ابلیس به به میان نیامده است. به نظر می رسد که مساله تمثل امری خاص برای شماری از فرشتگان باشد که در قرآن از آن به روح تعبیر شده است. در آیات قرآنی بیان شده است که روح به شکل و صورت انسان کاملی در نظر مریم (س) تمثل یافته است. این تمثل می بایست غیر تجسم باشد. به این معنا که روح که فرشته برتر از مقام امر الهی است در نظر مریم تمثل و نه تجسم می یابد و تنها او قادر به دیدار و دیدن چنین موجودی می شود. این تمثل آن گونه مشهود بوده است که وی را به وحشت می اندازد. با توجه به این که حضرت مریم (س) بارها و بارها از خوراک های آسمانی بهره برده بود و میوه ها و غذایی را در دسترس داشت که بیرون از حوزه معمولی و عادی بشر بوده است چنان که حضرت زکریا (ع) از وجود آن ها می پرسد و مریم (س) به صراحت به آسمانی بودن آن ها اشاره می کند، نمی توان گفت که ایشان تاکنون فرشته ای را ملاقات نکرده است. به نظر می رسد که پیش از این ملاقات ها با فرشتگان به صورت تمثلی نبوده است و این نخستین باری است که فرشته ای همانند روح با آن قداست و مقام خود تمثل یافته است. وی آن را چنان که می بایست می بیند و این شیوه به نظر وی تجسم می آید از این رو گما می کند که انسانی است که قصد سویی نسبت به وی دارد. تعبیر قرآنی از رخداد به تمثل می نماید که در این جا تجسمی نبوده است و تنها او می توانست فرشته روح را ببیند. استاد حسن زاده آملی در درس بر دیدن خاص حضرت مریم (س) تاکید خاص و ویژه ای داشتند که به نظر می رسد مقصود وی از تمثل عدم تجسم بوده باشد.
در این که این فرشته که قرآن از آن به روح یاد می کند کیست اختلاف است برخی وی را همان جبرئیل فرشته وحی می شمارند که به نظر می رسد این گونه نیست و موجودی که خداوند از وی به روح یاد کرده است غیر از فرشته وحی است.
به هر حال فرشتگان یا برخی از آنان به گونه ای هستند که می توانند تمثل یابند و تنها شخص خاصی که برای وی تمثل رخ می دهد می تواند وی را ببیند. از این جمله می توان به تمثل روح برای حضرت مریم (س) اشاره کرد که در آیات 16 و 17 سوره مریم بدان تصریح شده است.
اما درباره تجسم فرشتگان یا برخی از آنان باید گفت که برخی از آنان که از عنصر نور و ماده تشکیل شده اند می توانند تجسم به معنای صورت انسانی گرفتن و یا هر صورت دیگری مادی را به خود گرفتن پیدا کنند. قرآن در چند آیه و در چند رخداد گزارشی کامل از تجسم و دیدار برخی از فرشتگان که ما آن ها را فرشتگان عذاب می شناسیم بیان می دارد. از جمله این گزارش ها دیدار فرشتگان عذاب با حضرت ابراهیم (ع) است. آنان که شماری چند بودند به شکل انسانی تجسم یافته و به دیدار حضرت (ع) رفتند. آن حضرت با آن که بارها فرشته وحی را دیده بود و یا در عالم ملکوت با فرشتگان دیدار داشت ، هنگام ورود ایشان به منزل وی نتوانست آنان را بشناسد. از این رو گمان برد شماری انسان هستند که مهمان وی شده اند. به شتاب گوساله ای فربه را می کشد و پیشکش مهمانان می کند. زمانی که می بیند مهمان دست به غذا نمی برند از ایشان هراسان می شود که شاید انسان هایی هستند که قصد سویی دارند و از این رو به غذای میزبان دست نمی زنند. فرشتگان مجسم انسانی خود را معرفی می کنند و به آن حضرت مژده فرزندداری می دهند. در این هنگام است که ساره نیز وارد می شود و مهمانان انسانی خویش را که خود را معرفی کرده اند که فرشته اند، می بیند و از مژده ای که می دهند شگفت زده و فریادی از شادی بر می دارد. آن گاه حضرت (ع) از ماموریت اصلی آنان می پرسد ؛ زیرا اکنون آگاه شده است که اینان فرشتگان عذاب هستند نه فرشتگان رحمت هر چند که برای او پیامی شادی می آورند . (هود آیات 69 و 73 و نیز عنکبوت آیات 31 و 32 و نیز ذاریات آیات 24 تا 31)
در این آیات به خوبی روشن می شود که تجسم برخی از فرشتگان ممکن و شدنی است و این اتفاق افتاده است؛ از این روست که برخلاف تمثل قرآن از مهمانانی با صفت مکرمین یاد می کند که بیانگر فرشتگان خاصی است. ساره همسر ابراهیم (ع) نیز آنان را می بیند و چنان که در آیات 77 و 78 سوره هود بیان می شود تجسم آنان به گونه ای است که حتی قوم لوط آنان را که به شکل انسان های کامل و زیبا در آمده اند دیده و خواهان فعل حرام لواط با آنان می شوند.
نمونه دیگر تجسم یابی هاروت وماروت است که در بابل می روند و به مردمان آن جا سحر وجادو می آموزند. آنان یا از فرشتگان زمینی بودند یا از فرشتگان ملکوتی و یا امری .با این همه آنان مدتی بسیار در میان مردم به شکل انسانی زیستند و برای رهایی مردمان آموزش هایی را برای خنثا سازی جادو و سحر می دهند که البته چون آموزش کلی بوده است هر کسی می توانست در خیر وشر از آن بهره گیرد مانند دانش هسته ای که می توان در درمان یا در کشتار مردم از آن سود جست. آنان همواره به مردم هشدار می دادند که دانشی که آنان می آموزانند دانشی دو پهلو و دو جنبه ای است و مردم می بایست در راستای خیر از آن سود برند.( بقره آیه 102)
به هرحال تجسم فرشتگان و یا برخی از آنان به شکل و جسم انسانی امکان پذیر و بلکه واقع شده است و نمی توان آن را انکار کرد.
اما در باره تجسم جنیان می بایست گفت که آنان خود از جسم تشکیل شده اند و در حقیقت جسمی لطیف از آتش و عناصر انرژیر را دارا می باشند. بنابر این پرسشی که مطرح می شود آن است که آیا این جسمیت به آنان امکان می دهد که خود را به صورت و شکل دیگری همانند انسان در آورند؟
به نظر می رسد که برای جنیان و حتی ابلیس این امکان وجود ندارد که خود را به شکل تجسمی انسان و یا چیزی دیگر در آورند. دست کم آیات قرآنی نمونه هایی از تجسم ابلیس و یا جنیان ندارد. تنها در دو آیه مفسران بر این باورند که قرآن به اشاره به تجسم ابلیس اشاره دارد. یکی آیه 48 سوره انفال است که می گویند ابلیس به صورت و چهره انسانی سراقه بن مالک در روز بدر تجسم می یابد و آنان را فریب می دهد(مجمع البیان ج 3 و 4 ص 844) و دیگری آیه 16 سوره حشر است که می گویند ابلیس تمثل یافته است و برصیصای عابد را فریفته است.(مجمع البیان ج 9 و 10 ص 397)
البته اگر در این ادعای دوم دقت شود سخن از تمثل ابلیس است نه تجسم آن به صورت انسانی. از این رو نمی توان تجسم ابلیس را پذیرفت اما تمثل جن و ابلیس امکان پذیر و شدنی است؛ زیرا چنان که گفته شد تمثل صورت گرفتن چیزی صورت دیگری است که تنها در قوه بینایی و یا جان او تاثیر می گذارد و نوعی تخیل است که در سحر و جادوی ساحران مصری دیده شده است.از این رو نمی توان پذیرفت که جنیان و ابلیس بتواند از جسم خویش بیرون آمده و تجسم و شکل جسمی انسان و یا حیوانی را به خود گیرد اما می تواند تمثل یابد.
از این رو ست که می توان گفت که جنیانی که برای حضرت سلیمان کار می کردند تجسم انسانی نداشته و یا به شکل حیوانی و یا جانوری تجسم نیافته بودند بلکه در همان تجسم خویش باقی بودند
به سخن دیگر همان گونه که برای انسان تجسم به معنای شکل جانوری را به خودگیرد وجود ندارد برای جنیان نیز این امکان وجود ندارد هر چند که آنان از جسم لطیف تری برخوردارند با این همه آنان می توانند به اشکال دیگری تمثل یابند. هر چند که در این باره نیز مستند قرآنی و یا دلیلی استوار و محکم بر تمثل آنان همانند تجسم ایشان یافت نشده است.

 

در جهان امروز افراد بی شماری را می توان یافت که دچار بیماری افسردگی هستند. برخی از اندیشمندان غربی و روان شناسان بر این باورند که در جهان امروز بیش از 75 در صد مردم به نوعی از بیماری افسردگی و به سخن دیگر از دیوانگی رنج می برند. این بدان معناست که بیماری روحی و روانی بیش ترین شمار مردمان را در بر می گیرد و انسان بیش از آن که دچار بیماری های جسمی و بدنی باشد از بیماری های روحی و روانی رنج می برد.

به نظر می رسد که بر خلاف باورهای روان شناسان، این بیماری ها تنها به حوزه روان مرتبط نباشد و ارتباط تنگاتنگی با حوزه بیماری های روحی داشته باشد. به این معنا که می بایست میان بیماری های روحی و بیماری های روانی تفاوت و تمایزی محسوس قایل شد؛ چنان که میان بیماری های جسمی و روانی این دسته بندی انجام شده است.

بیماری های روانی به آن دسته از بیماری های گفته می شود که با روان یعنی نفس مرتبط با جسم مرتبط می باشد و متاثر از عالم فیزیک و طبیعت بشری است و می توان آن را در حوزه نرم افزاری جسم جست و جو کرد. به سخن دیگر روان عبارت است از عالم برزخ میان جسم و روح . در این عالم و نشاه که برخی از خصوصیات روح و برخی از خصوصیات جسم در آن دیده می شود، نشانه هایی از هر دو بعد انسانی را می توان یافت. از این روست که می توان با ابزارهای فیزیکی ولی نرم همانند تعبیر قدرت نرم از آن آگاه شد و به شناخت و آگاهی نسبی آن دست یافت.

به سخن دیگر روان نرم افزاری فیزیکی و جسمی است که در عالم برزخ قرار می گیرد و روان شناسان می توانند آن را با ابزارهای نرمی بررسی و بیماری های آن را معالجه و درمان کند.

اما روح مقامی برتر و از حوزه فرا مادی است و چنان که قرآن تعبیر می کند از عالم خلق بیرون در مجموعه عوامل امر داخل می باشد. از این روست که خداوند می فرماید: یسالونک عن الروح قل هی من امر ربی ؛ از تو درباره روح می پرسند بگو آن از امر پروردگار من است.

بیماری های انسانی از این رو به دو دسته بیماری های روحی و بیماری های روانی دسته بندی می شود. بیماری روحی بیماری هایی است که روح را از سلامت فطری بیرون می برد و وضعیت کلی بشر را از حوزه بشریت و ماهیت بشری بودن خارج می سازد. گاه از آن به پلیدی ذاتی نیز یاد می شود. این دسته از بیماری ها در این مقاله و نوشتار مورد نظر نیست و مجال دیگری را می طلبد.

اما بیماری های روانی را می توان به دو دسته تقسیم کرد؛ زیرا عوامل موثر در آن می تواند عواملی در حوزه بیماری های مرتبط با جسم و فیزیک باشد و یا مرتبط به عقاید و بینش و نگرش. به این معنا که عوامل موثر آن می تواند برخاسته از وضعیت جسمی فرد و متاثر از آن باشد که با درمان های غذایی و دارویی قابل درمان است و یا می تواند برخاسته از بینش و نگرش فردی باشد که در حوزه روان شخص اثر گذاشته و امکان درمان از راه دارو نیست و می بایست تنها با استفاده از درمان های عقیدتی آن را باز سازی کرد.

از این روست که به نظر می رسد که میان افسردگی برخاسته از جسم و یا دیوانگی برخاسته از جنون و جن زدگی تفاوت گذاشت. به این معنا که اسکیزوفرنی و یا شیزوفرنی بیماری های روانی هستند که می تواند برخاسته از عوامل جسمی و یا اعتقادی باشد.

قرآن به هر دو دسته از عوامل جسمی و اعتقادی توجه داشته است. در ادبیات اسلامی و فرهنگ قرآنی با بیماری هایی مواجه هستیم که از آن به بیماری جنون یاد می شود. هر چندکه این تعبیر فراگیر است و به گونه ای با آن رفتار شده که گویی بیماری های روانی برخاسته از عوامل جسمی را نیز شامل می شود ولی در حقیقت در گذشته تنها به بیماری هایی اطلاق می شد که بر خاسته از عوامل اعتقادی بوده است؛ زیرا در طب و پزشکی کهن از بیماری های روانی با خاستگاه جسم به مالیخولیا یاد می کردند.

جنون از ماده جن در اصل به معنای پنهان ماندن چیزی از حس است.(مفردات راغب ص 203) به انسان دیوانه از این جهت مجنون می گویند که چیزی میان عقل و نفس او مانع می شود و عقل او را می پوشاند.(همان ص 205)

مقصود از جنون و دیوانگی در این نوشتار معنای دوم آن است که در آیات قرآنی به شکل جنه و مس الشیاطین و سعر و مجنون و مفتون و جملاتی چون یتخطبه الشیطان و استهوته الشیاطین بدان اشاره شده است.

عوامل جنون

قرآن عامل این بیماری روانی را تماس با شیطان می داند و بر این نکته تاکید می ورزد که کسانی که از آموزه های وحیانی قرآن دوری می ورزند و خود را تحت مدیریت شیطان و ابلیس قرار می دهند در مدتی زمانی گرفتار وی می شوند و شیطان مدیریت روان وی را به عهده گرفت و او را به جنون دچار می سازد. قرآن برخی از عواملی که موجب می شود تا شیطان امکان و قدرت چنین تصرفی را در انسان بیاید مورد تاکید و توجه قرار می دهد تا انسان با دوری از آن ها خود را از شر شیطان و جنون رها سازد. از مهم ترین عوامل می توان به رباخواری اشاره کرد که زمینه تصرف شیطان را فراهم می آورد. در حقیقت حرام خواری و رباخواری زمینه بسیاری مساعدی برای جنون است.(بقره آیه 275) در حقیقت اندیشه و بینش خاص موجب می شود تا این گونه در معرص خطر جنون قرار گیرد.

شیطان با نفوذ بر عقاید و اندیشه های افراد و وسوسه کردن آنان زمینه تحیر و جنون افراد را فراهم می آورد و نمی گذارد تا شخص در سلامت شخصیت خود باقی بماند.(انعام آیه 71)

نشانه های جنون

برای جنون نشانه هایی است که افسردگی یکی از ان هاست. شخصی که دچار جنون است در حالت عادی به سر نمی برد. تحیر و سرگردانی در کارها و انتخاب ها از نشانه های دیگری آن است (انعام آیه 71) و پریشانی خاطر وی را رنج می دهد(همان ) گفتن سخنان یاوه و بیهوده و انتساب و ارتباط با موجودات فرابشری از نشانه های دیگری است که قرآن بیان می دارد. البته برخی از این نشانه ها را قرآن خود به مجانین نسبت می دهد و برخی دیگر را کافران به پیامبران نسبت می دهند و بر این باورند که پیامبران نیز دچار جنون شده و رفتارهای انسان های روان پریش و یا مجنون را در پیش می گیرند. بنابراین از جهت تشابهی که میان رفتارهای پیامبران و مجانین وجود دارد آنان نیز متهم به جنون می شوند.

 به هر حال با توجه به این دو دسته آیات می توان به نشانه هایی که برای مجانین گفته شده است دست یافت که به برخی از آنان اشاره شده است.

البته تفاوت هایی میان سفیه (نادان ) و مجنون وجود دارد که برخی آن را نادیده گرفته و اهل سفیه و یا سفیهان را همان مجانین دانسته اند. در حالی تفاوت میان مجانین و سفیهان به روشنی در رفتار آنان مشخص و معلوم است. شخص سفیه می تواند به بیماری خاصی دچار شده و یا به ارث بیماری را از والدین خود بگیرد ولی جنون این گونه نیست و شخص به جهاتی که گفته شد تحت تاثیر عواملی خاص به آن دچار می شود. از این رو میان احکام مجنون و سفیه در برخی موارد می توان تفاوت های محسوسی را جست و جو کرد هر چند در برخی دیگر از احکام مشترک می باشند.

همواره دشمنان برای گمراه کردن دیگران با اتهام جنون می کوشند عقایدو اندیشه های ناسازوار با اندیشه های خویش را از میدان به در کنند. این گونه است که همواره پیامبران متهم به جنون می شدند و به جهت اختلاف عقایدی با مشرکان و کافران از جامعه طرد می شدند.

توجه به آیات قرآن و اتهام هایی که به پیامبران از سوی مشرکان و کافران زده می شد می توان به این نکته توجه داد که جنون ارتباط تنگاتنگی با حوزه بینش و نگرش و اعتقادات انسانی دارد و بیان گفته ها و اندیشه هایی که بیرون از ساختار عادی فکر بشر است می تواند به عنوان مهم ترین نشانه جنون از آن یاد کرد.  جنون و دیوانگی امری در حوزه عقاید و بینش و نگرش است که در برخی از رفتارها نیز نمود می یابد. این را می توان از اتهام کافران و مشرکان به دست آورد. به این معنا که شخص مجنون می بایست کسی باشد که باورها وعقایدهای خاصی را مطرح می سازد که به نظر تحت تاثیر موجودات جنی است.

در حقیقت انسان هر گاه تحت تاثیر موجودات جنی و فرابشری قرار گیرد از عقاید و افکار و بینش های خاصی برخوردار می شود که بیرون از اندیشه ها و باورهای عادی بشر است. مشرکان از آن جایی که پیامبران را با عقاید و باورهای بیرون بشری می دیدند به این باور رسیده بودند که پیامبران تحت تاثیر موجودات جنی بوده و مجنون می باشند.

قرآن بیان می دارد که علت اختلاف عقایدی هم طور که ممکن است تحت تاثیر موجودات جنی به ویژه شیطان باشد می تواند تحت تاثیر آموزه های وحیانی خداوند باشد و تفاوت میان پیامبران و مجانین در این است که رفتارهای و گفتارهای پیامبران از ویژگی عقل پسندی و هنجاری برخوردار می باشد و بیرون از دایره تحیر و سرگردانی و اختلاف و تضاد است. اما کسانی که دچار جنون می شوند سخنان یاوه و بیهوده و رفتارهای نابهنجار و غیر عادی دارند و از تعادل شخصیتی و روحی و روانی نیز بر خوردار نمی باشند.

راه درمان جنون

جنون به جهت آن که بیماری است که در طول مدت و در یک فرآیند پیچیده پدیدار می شود به سادگی قابل درمان نیست؛ زیرا عوامل چون رفتارهای ضد آموزه های وحیانی مانند رباخواری و ارتباط با عقاید فساد و ضد بشری موجب می شود تا شخص در تماس با شیطان و عوامل وی قرار گیرد و مجنون شود. برای رهایی این اشخاص می بایست نخست عقایدو بینش های آنان تغییر یابد و نگرش سالمی جایگزین نگرش فاسد شود. از این روست که نمی توان به سادگی به درمان آنان پرداخت. البته کسانی که از جنون ساده برخوردار می باشند می توان به کمک برخی از راه هایی که در روایات بیان شده درمان کرد.

به هر حال میان اقسام و انواع بیماری روانی و افسردگی می بایست تفاوت  گذاشت و برای درمان هر بیماری خاص از روش خاصی استفاده کرد. از آن جایی که روان شناسان همه انواع و اقسام جنون و دیوانگی و افسردگی را یکسان تلقی می کنند تنها از روش خاصی سود می برند. از این روست که گاه درباره شخصی درمان سازنده و مفید واقع می شود و در شخص دیگر نه تنها سودی نداشته بلکه بر بیماری شخص می افزاید.

 

  

نجوا به معنای زمزمه و در گوشی سخن گفتن است. در آیات قرآنی از نجوا و مناجات سخن به میان آمده است. در تحلیل قرآنی نجوا و مناجات به دو گونه اخلاق فردی و اخلاق اجتماعی نسبت داده شده است. به این معنا که مناجات به عنوان امری پسندیده و خلق و خوی خوب و نیکو مورد تمجید و تایید قرار گرفته است؛ زیرا مناجات به معنا زمزمه با خدا بیانگر ارتباط انسان با خداست . انسان با مناجات و زمزمه های خویش همواره ارتباط با خدا را حفظ می کند و ذکر را مصداقی عینی می بخشد. از این رو از صفات مومنان مناجات با خدا دانسته شده است . مومن با مناجات خویش خدا را به عنوان هم صبحت و یار خویش می پذیرد و نیازها و خواهش های خویش را به او می گوید . زمزمه های عاشقانه ای که میان بنده و خدا در سحرگاهان و شبانگاهان انجام می شود از بهترین گلواژه هایی است که میان دو شخص رد و بدل می شود. در این حالت است که انسان خود را چنان که هست به خدا عرضه می دارد و عاشقانه از وی می خواهد که در کنار وی بوده و او را یاری رساند. در حقیقت مناجات اوج تمنای انسان عاشق است که حتی نیازهای روحی خویش را به خدا عرضه می دارد. مناجات در اشکال مختلف انجام می شود از این رو می تواند دعا و یا تنها راز و نیاز باشد و یا تنها به تعریف خدا و یا ذکر او بسنده شود و یا به بیان حالات و رفتار و کردار خویش اکتفا نماید.
اما نجوا در تحلیل قرآنی ، امری اجتماعی است که در بیشتری موارد می توان آن را در حوزه نابهنجاری های اجتماعی قرار داد. کسانی که به نجوا و زمزمه و در گوشی مشغول می شوند از آن رو که این کار در میان جمع و فراتر از زمزمه کنندگان انجام می شود ، آثار نابهنجار و زشت و زننده ای از خود به جا می گذارد. نجوا کنندگان به جهاتی به بیان برخی از مسایل و مباحث می پردازند که نمی خواهند دیگران از آن آگاه شوند. این عمل اگر در بیرون از اجتماع باشد هیچ مشکلی حاد و مهم ایجاد نمی کند و در نهایت می توان آن را به شکل غیبت تعریف کرد اگر به بیان حالات و رفتار دیگران مربوط و یا مرتبط باشد. اما از آن جایی که نجوا در کاربردهایی آن در قرآن به معنایی گرفته شده است که شخص و یا اشخاص دیگری حضور دارند و با این همه دو نفر به زمزمه و درگوشی کردن می پردازند آثار زشت و زننده ای به جا می گذارد.
شخصی که ناظر به نجوا دو نفر است ، در حالت روحی و روانی خاصی قرار می گیرد و خود را نامحرم و بیگانه از آن جمع می یابد . از سوی دیگر سوء ظن و گمان های بد و زشت را در وی تقویت می کند که این دو شخص یا غیبت می کنند و یا تهمت می زنند و یا آن که در حال توطئه هستند وگرنه لزومی نداشت که این گونه رفتار کنند.
به هر حال نجوا کردن در میان جمع به عنوان نابهنجاری اجتماعی مطرح و از آن بازداشته شده است. قرآن توضیح می دهد که انسان ها در این حالت می بایست توجه داشته باشند که خداوند در این نجواها حضور دارد و به رفتار زشت و گفتار نابهنجار و ناپسند اقدام نکنند. اگر هر تعداد و شماری هستند در گوشی کردن و پچ پچ کردن امری نیست که خداوند از آن غافل باشد و به محتوای آن آگاه نگردد.
خداوند نه تنها از رگ کردن به ایشان نزدیک تر است بلکه حتی دو فرشته رقیب و عتید از راست و چپ ایشان نشسته و هر آن چه را به زبان و گفتار می آورند می نگارند.(ق آیات 16 تا 18)
از آن جایی که بیشتری نجواها در میان مردمان بیرون از حدود و قوانین الهی است خداوند به این مساله هشدار می دهد و می فرماید: ای کسانی که ایمان آورده اید هنگامی که با یک دیگر نجوا می کنید از روی آوردن به گناه و تجاوز به حقوق مردم و سرپیچی از فرمان ها و دستورهای پیامبر خدا سخن مگویید بلکه در نجواهایتان از گرایش به کارهای پسندیده و رعایت تقوا سخن بگویید و از خدا که به سوی او محشور می شوید پروا بدارید.(مجادله آیه 9)
با توجه به کارکردهای نجوا در جامعه می توان به این نکته اشاره کرد که گروهی از بیماردلان و مخالفان دولت اسلامی با ایجاد پایگاه هایی می کوشند تا انجمن سری و زیر زمینی تشکیل دهند. در این انجمن ها و محافل زیر زمینی به توطئه می پردازند. از این رو می توان گفت که در کاربرد قرآن از واژه نجوا می توان به کارکردهای سیاسی آن توجه داد. به این معنا که نجوا در کاربردهای قرآنی به معنای محافل و انجمن های سری است که دشمنان و مخالفان دین و حکومت اسلامی با حضور در آن به بیان مطالبی سری می پردازند و می کوشند تا رفتارهای ضد قانونی و ضد حقوق بشری و ضد مردمی خویش را تنظیم کنند. آنان در این انجمن ها و محافل به تبادل اطلاعات می پردازند و رفتار و کردارهای خویش را برنامه ریزی و هماهنگ می کنند تا بتوانند به راه های مختلف ضد مردم و دولت ضربه وارد سازند.
قرآن در آیه 10 سوره مجادله به این انجمن های سری نجواکنندگان اشاره کرده و می فرماید: جز این نیست که نجوای منافقان وبیماردلان برخاسته از وسوسه های شیطان است. او آنان را به نجوا وا می دارد تا کسانی را که ایمان آورده اند اندوهگین کند و افکارشان را به گمان این که حادثه ناگواری رخ داده است ، مضطرب و پریشان سازد. ولی مومنان بدانند که کارها به دست خداست و شیطان و دسیسه های او زیانی به آنان نمی رساند مگر آن که خدا رخصت تاثیر گذاری را دهد . پس مومنان باید تنها بر خدا توکل کنند.
قرآن به این نکته نیز اشاره می کند که آنان پیش از این در جامعه حضور داشته و در همان حال به نجوا و توطئه مشغول بوده اند و زمانی که از این کار باز داشته و نهی شدند به محافل مخفی و زیرزمینی پناه برده و در آن جا به ادامه توطئه گری خویش مشغول شدند.
خداوند می فرماید: آیا به کسانی که ننگریسته ای که از نجوا کردن باز داشته شده اند ولی هنوز از این کار باز نایستاده اند و پیوسته به آن چه از آن نهی شده اند باز می گردند؟ آنان درباره گناه و تجاوز به حقوق مردم و سرپیچی از فرمان های پیامبر ( که شامل فرمان های حکومتی نیز می شد) با یک دیگر نجوا و گفت و گو می کنند و هنگامی که نزد تو می آیند با چیزی بر تو سلام می کنند که خدا با آن بر تو سلام نکرده است و در آن حال با خود می گویند: اگر او پیامبری بر حق است چرا خدا ما را به سبب آن چه به او می گوییم و این گونه اهانتش کرده و بازی اش می دهیم ما را عذاب نمی کند؟ (مجادله ایه 8)
در این آیه به خوبی توضیح داده شده است که اهل محفل های زیر زمینی رفتاری منافقانه دارند. مبنای رفتار آنان بر این نهاده شده است که گناه کنند و به حقوق مردم تجاوز کرده و از فرمان های پیامبر و رهبر جامعه سرپیچی می کنند. شگفت آن که هم ایشان خود را به گونه ای به مردم معرفی می کنند و یا با رهبر جامعه برخورد می کنند که حتی از مومنان بلکه از خدا به رهبر و مردم نزدیک تر احساس می شود. آنان خود را دلسوز تر به مردم و علاقه مند تر از خدا به رهبر معرفی می کنند و از این روست که در هنگام دیدار رهبر جامعه از چاپلوسی چیزی فرو گذار نمی کنند. به گونه ای که خدا این پرسش را مطرح می کند که این ها چگونه رهبر را به صفات یا نام هایی می خوانند که حتی خدا که به رهبر جامعه مهربان و دلسوز تر است این گونه وی را نمی ستاید.(همان )
آنان در انجمن ها و محافل سری خویش و در نجواکده های خویش مومنان و مردم را سرزنش و تمسخر می کنند و می گویند که ما مردم را به بازی گرفته ایم (بقره آیه 14) و در جامعه که وارد می شوند و می خواهند خود را از همه پیشتاز تر در امر دین و دنیا مردم معرفی کنند می گویند که ما برای انجام اصلاحات آمده ایم و می خواهیم نابسامانی های جامعه را برطرف سازیم و فساد و تباهی را از میان برداریم .(بقره آیه 11)
این ها نمونه هایی است که قرآن در تحلیل اهل نجوا و محافل زیر زمینی می گوید و به مردم هشدار می دهد که فریب نیرنگ ایشان را نخورند و در دام رنگ های شیطانی ایشان نیافتند.
شگفت این که برای توجیه رفتار ضد اجتماعی خویش و برگزاری محفل های زیر زمینی پیشنهاد می دهند که این امری خوب و پسندیده است و پیامبر به عنوان رهبر اجتماع نیز می بایست با برخی از دوستان و صاحب نظران چنین محفلی داشته باشند. این گونه است که خداوند برای رسوایی ایشان پیشنهاد را می پذیرد و برگزاری این گونه محافل را مشروط به پرداخت سرانه ای برای هر نجوا و دیداری محفلی به دولت اسلامی قرار می دهد. با این همه ، هیچ کس حاضر نمی شود تا در این محفل شرکت کند و تنها امیرمومنان علی (ع) با پرداخت درهمی با این محفل نورانی نبوی راه می یابد.
منافقان که از این حیله نتوانسته بودند به مقصد خود برسند و محافل خویش را توجیه کنند با تحریم محفل رسول و رهبر جامعه خواستند تا از این دامی که خود نهاده بودند رهایی یابند. دست ایشان رو می شود و این گونه است که محفل پیامبر نیز تعطیلی می شود.(مجادله آیات 12 و 13)
هدف پیامبر از اجرای طرح محفل آن بوده است که ایشان را به رفتار های پسندیده دعوت کنند و آنان را به حزب الله و امت واحد اسلام نزدیک سازد. اما اهل محفل ها وقتی دیدند که این گونه رفتار می تواند اهداف آنان را زیر سوال برد از پذیرش آن سرباز زدند.
قرآن برقراری هر گونه محفل و نجواگری را مشروط به دعوت یک دیگر به تقوا و عمل به اعمال صالح می کند و پس از آن که با واکنشی منفی منافقان و اهل ریا مواجه می شود دستور می دهد که به جای ایجاد محفل بهتر است که به میان مردم رفته و رفتار های خویش را اجتماعی کنند و با مردمان به اقامه نماز و پرداخت زکات بپردازند و از ایجاد محفل خود داری ورزند. بهترین کار آن است که اطاعت از فرمان خدا و پیامبر کنند.(همان ایه 13)
تاکید خداوند در این آیه بر اطاعت از خدا و پیامبر که بیشتر در حوزه امور اجتماعی است خود بیانگر این مفهوم است که اهل محافل و نجوا کسانی نبوده اند که بخواهند در محدوده قانون و فرمان های دولتی عمل کنند و در حقیقت با ایجاد محفل نجوای در جست و جوی راهکارهایی برای فرار از قانون بوده اند. از این روست که قرآن آنان را به خشم و غضب خود حوالت می دهد و تهدید می کنند که رفتار های محفلی شما جز عذاب دنیا و آخرت چیزی به همراه نخواهد داشت .( همان آیه 14 .و 15)
به هر حال نجواگری در فرهنگ قرآنی به معنای محافل زیر زمینی نیز آمده است که برای توطئه گری و ایجاد آشوب و تعدی و تجاوز به حقوق مردمان ایجاد می شود و گرنه اگر اهل ایمان هستند به میان مردم می آمدند و همانند آنان به آشکار نماز می خواندند و زکات می دادند و از قوانین پیروی و اطاعت می کردند و نسبت به فرمان های رهبری سرپیچی نمی کردند.

در ادبیات و فرهنگ ایرانی اسلامی ما عبارت های بسیاری یافت می شود که تناقض نماست و آدمی را با شگفتی رو به رو می سازد. از آن میان می توان به تبریک و تسلیت در هنگام رو به رو شدن با خانواده شهیدان سخن گفت که بیانگر دو حالت خوشحالی و اندوه است. این مساله در منطق صوری و ارسطویی نمی تواند معنا و مفهوم درستی یابد. منطق صوری بر این پایه بنیاد نهاده شده است که یا سلب یا ایجاب باشد و نمی تواند در همان حال که خوشحالی است اندوه نیز وجود داشته باشد. به این معنا که شخص یا دروغ می گوید و یا آن که احساس خویش را به درستی نمی تواند بیان کند.
اما این مساله در فرهنگ و ادبیات ما وجود دارد. مگر نمی شود که آسمان هم بارانی باشد و هم آفتابی. در بچگی وقتی با این گونه آب و هوا مواجه می شدیم ، بزرگ ترهای ما می گفتند عروسی مادر شغاله است. در این هنگام آسمان بسیار زیبا می شد و رنگین کمال و هزاران رنگ زیبا و چشم نواز آن بود که ما را به وجد و شور می آورد و خوشحال که در جشن عروسی مادر شغاله شرکت کرده ایم و شادی و شور ایشان را دیده ایم.
این مشکل برای منطق صوری بود و هست و مردم مانده بودند که این واقعیت ترکیبی را چگونه می توان تحلیل علمی کرد. بسیاری از امور در جهان هست که نمی توان با منطق علمی آن را تحلیل و تبیین کرد. بنابر این می بایست حکم به ناتوان منطق علم می کردند ولی این کار انجام نشد تا این که منطق فازی از سوی یک اندیشمند ایرانی در دهه شصت میلادی پیشنهاد شد و در دهه هفتاد و هشتاد در صنعت و فن آوری روز به کار گرفته شد. این منطق نه تنها در فن آوری به کمک مردم آمد بلکه توانست در حوزه های دیگر نیز مردم را با علم و منطق آشتی دهد. چیزهایی که روزی از نظر منطقی بی معنا و نامفهوم بود اکنون معنا و مفهومی علمی می یافت. این منطق بود که به درستی و راستی حالات و عواطف انسانی نیز حکم کرد.
این که گفته می شد که از نظر منطقی معنا ندارد که آسمان هم بارانی و هم آفتابی باشد و یا دل آدمی هم شاد و هم گریان باشد و اندوه از آن آشکار گردد ، اکنون معنا و مفهومی درست می یافت و منطق علمی آن را نیز تایید می کرد.
این گونه شد که تسلیت و تبریک معنا یافت و شادی و اندوه در کنار بلکه در هم تنیده شدند و از نظر علمی نیز مورد تایید و تاکید قرار گرفت.
این گونه است که در عید فطر این شعر حافظ به خوبی و درستی معنا یافت که:
عید رمضان آمد و ماه رمضان رفت
صد شکر که این آمد و صد حیف که آن رفت.
این بیت بیانگر وداع نامه امام سجاد (ع) با ماه رمضان و آمدن عید سعید فطر است. در این حال انسان اندوهگین است که ماه ضیافت و مهمانی خدا به پایان رسیده است و خوشحال از آن که توانسته است در این ماه که در اندیشه اسلامی برخی از اهل دل و عرفان اول سال است، مانند جوانه ای دوباره فطور کرده است و از شاخه توحید شکفته است.
فطر در زبان تازی به معنای شکفتن و جوانه زدن است. اکنون با پایان رمضان انسان دوباره به توبه و بازگشت به توحید و دست یازی به تقوا در باران رحمت الهی جوانه می زند و می شکفد . از این رو خوشحال و خندان است که شکفته است و جوانه ی توانا و شاداب شده است . اما با این حال ناراحت و اندوهگین که این مهمانی تا سال دیگر به پایان رسیده است. ماهی که خداوند در آن ماه با عنایت و رحمت و فضل خویش این امکان را فراهم آورده است تا با بند کشیدن شیطان به تقوا دست یافته و بازگشت به فطرت را در هر افطاری تجربه کند.
به هر حال ما شاد اندوهگینیم . شاد از جوانه زدن و فطر و اندوهگین از پایان مهمانی خدا بودن.
تا سالی دیگر و افطاری دیگر دست حق یار و یاورتان باشد. عید سعید فطر مبارک بادا.

بی گمان ارزش انسان در آموزه های قرآنی به دانش است؛ از این روست که تسخیر فرشتگان و هستی، زمانی برای انسان شدنی شد که خداوند به انسان اسمای خویش را تعلیم داد و انسان به دانش اسمایی آگاه شد. این آگاهی هر چند به شکل آگاهی حضوری و شهودی است که از آن به دانش وجودی تعبیر نیز می شود؛ زیرا در جان و وجود انسان جای می گیرد و بخشی بلکه همه وجود وی را شکل می بخشد که در تعبیر مولوی : ای بردار تو همه اندیشه ای . مابقی جز استخوان ریشه ای ، به خوبی تبیین شده است ؛ با این همه دانشی دارای ارزش است که انسان را به مقام خودش بازگرداند و از مقام هبوط به عروج رساند و صعود دوباره ای از خاک زمین به عرش افلاک برین تا عرش سدره المنتهی آغاز کند.
از این روست که قرآن ارزش و اعتبار آدمی را به دانش اسمایی دانسته است که دانش توانایی و ظرفیت به همه آن چیزهایی است که خداوند را به خداوندی متصف ساخته است. آدمی با دانش اسمایی می تواند به کمال مطلق یعنی خداوند دارای اسما و صفات برساند. تفاوت اسما و صفات در خداوند با انسان در این است که اسما در خداوند عین ذات و ازلی و ابدی است و در انسان عین ذات نیست بلکه به شکلی عارض ذات و عنایت الهی است. با این همه این انسان است که می تواند با دانش خویش به جایی برسد که کس در هستی بدان دست نیافته است.
پرسشی که در این جا خود را تحمیل می کند این است که اگر انسان همه اسمای الهی را به جعل تعلیمی دانسته و داراست، چه لزومی دارد تا آن را بیاموزد و به این دانش داشته دست یابد؟ اصولا شدنی است که انسان چیزی را که خود داراست دوباره بجوید و بخواهد؟
به نظر می رسد که این پرسش به جهت مهمی اشاره داشته است. از این رو سخن گفتن از دانش آموزی به معنای یادگیری هیچ سخنی نادرست است؛ زیرا انسان همان گونه که نمی تواند چیزی را که داراست را بجویید و بخواهد هم چنین نمی تواند چیزی را که اصلا ندارد را بخواهد و بجوید.
بنابراین در هر خواستنی می بایست به این مساله توجه داشت که امری به شکل مطلق مجهول نخواهد بود بلکه امری معلوم به شکل اجمالی است که می بایست به طور کامل روشن و دانسته شود. از این رو می توان گفت که انسان تنها اموری را می جوید و می خواهد که دانش اجمالی از آن را دارا می باشد. به این معنا که دانشی را که در اوست و به شکل اجمالی و نهان و ظرفیت وجود دارد می جوید و می کوشد تا آن را به فعلیت در آورد و به شکل عینی و واقعی در خود ظهور و بروز دهد.
از این روست که در آیات قرآنی سخن از تذکر و رهایی از غفلت است. انسان با دارایی موجود در نهاد و نهان خویش می بایست آن چه را که از آن غافل شده را به یاد آورد و به فعلیت در آورد. این دانش همان اسمای الهی است ؛ زیرا اسمای الهی تنها نام و اسم نیست بلکه هر یک دانشی از دانش ها و علمی از علم ها و توانایی ای از توانایی هاست. انسان با داشتن اسم بصیر به توان درک و دیدن درست می رسد و با اسم سمیع و شنوا به توان و ظرفیت شنوایی دست می یابد. بنابر این هر یک از اسمای خود یک ظرفیت و دانشی است که انسان را قادر و توانا می سازد تا با آن خود را به کمال برساند و به کمال مطلق یعنی خدا دست یابد.
این ظرفیت در همه بشر به تعلیم و جعل الهی قرار داده شده است و انسان به هبوط خویش از آن غافل شده است و می بایست دوباره با تلاش و بهره گیری از آموزه های وحیانی و دستورهای قرآن و کتب آسمانی به فعلیت برساند.
در حقیقت گزاره ها و آموزه های وحیانی الهی چیزی جز راه دست یابی به دانش موجود در نهاد و رهایی آن از غفلت نیست تا دوباره به فعلیت برسد.
از این رو دانش آموزی نیز چیزی جز به فعلیت آوردن و یا آوردن و تذکر آن دانش اسمایی نیست که در نهاد و سرشت انسان وجود دارد. از این رو می توان مدعی شد که دانش چیزی جز تذکر و یاد آوری و رهایی از غفلت و دانش آموزی نیز چیزی جز یاد آوری نیست.

خرکی پیر و از کار فتاده ای که از خردی تا کلانی بار مردمان بردی و چوب ایشان خوردی به غفلتی به چاهی افتاد. چون به خود آمد، راه رهایی از هر سو بر خود بسته دید. دشت و دمن و سبزه رخت بر بسته و آسمان از پیش چشمانش دور گشته. هر سو نگریست جز دیواره گلی چاه ندید و هر چه گشت جز تنهایی نیافت. در این هراس برای رهایی و گریز به هر چیزی چنگ انداخت و بر دیوار و زمین سخت به سم ستورانش بکوفت؛ اما هیچ روزنه ای نیافت. نومید بانگ خران بر آورد و آه و ناله جانسوز کشید.
خربان را بانگ خرک چون به گوش آمد، بس آن را ناخوش داشت. در سخنی راست که برزبان راستگویی آسمانی روان شده، چنین آمده است : ان انکر الاصوات لصوت الحمیر؛ که بانگی ناخوش تر از بانگ خران نیست.
پس خربان به بانگ آشنا به جست و جو برآمد و خررا در چاه بیافت. چاه هر چند ژرف نبود ولی بیرون کشیدن خرک به جز یاری مردان و رسن و ریسمان هم شدنی نبود. پس مردمان گرد آورد که این خرک هرچند پیر و از کار فتاده است؛ ولی می بایست که از چاه در آید که این زمانی بس دراز با ما زیست و بار بسیار برد و رنج بسیار کشید. ناخوش باشد که در چنین روزگارش بینم و حال و روزش این چنین باشد و من در اندیشه اش نباشم.
این سخنان و مانندش هر چند در دل مردمان نرود و کارگر نیافتد؛ ولی بانگ ناخوش خرک به زخمه ای برود و کارگر افتد. چه هر دم که خرک خود را ناتوان تر می یافت بانگ درشت تر برمی آورد و سوز جانسوز تر به آواز خران بر می خواند. مردمان را این ناخوش آمد که بانگش بس گوش خراش است و خواب چاشت و شامشان را بر آشفته کند و جان ایشان را به لب رساند. این بود که دل به مهر نهادند و مهرورزی پیشه کردند که در این چند سود بود و هیچ زیان نبود. آنک هم به کاری پیرمردی هم خون و خویش خود را خشنود کنند و هم از بانگ پیوسته خرکی رهایی یابند و هم خواب خویش را آشفته نسازند که این مردمان هیچ کار بی سود نکنند و هیچ مهر و نیکی بی مزد نخواهند که گفته اند مردمان را در دوستی و دوستگان و همسران خواهی نیز جز به خودخواهی و سودجویی هدفی نیست که ایشان هیچ کار بی مزد و منت نکنند و هیچ گام به خشنودی خدا بر ندارند؛ چه آن نیز یعنی خشنودی خدا از آن رو خواهند که در آن سودی بس درشت تر و گران تر است وگرنه چه نیازشان به خدایی که نه سودی رساند و نه زیانی به هم بر آرد.
پس ریسمان و دار و درخت گرد آوردند که به چرخش چرخ گردان روزگار و به ابزار و دست افزار این خرک از چاه برکشند. بسی زمان به دراز کشید و بامدادانشان به چاشتگاه و چاشتشان به شام رسید ولی خرک را زور ایشان از چاه بر نتوانستی آورد. پس رنج بیهوده بسیار بردند و درد افزون بسیار بر جان خریدند به خشنودی خویش و خواهش خویش؛ اما بی سود و هود.
آن هنگامه که این کار هم چون کارگر نیافتاد؛ خویشان به مهرورزی پیر را گفتند که دست از این خرک بردار که هم از کار فتاده است و هم جان ما گرفته. دیگر ما را توان آن نیست تا خرک بر کشیم . پس یا دست بشکنیم و یا گردن بر کشیم که در هر دو گونه این خرک که بر دشت بر آید، به روزی نشده ، به بامدادی آهنگ و آواز کوچ از این جهان پست بر خواند و به دیار و سرای دیگر رخت بر کشد. پس چاره کنیم که این زبان نابسته و ناخوش بانگ را به گل و خاک در گور سازیم و جان جهانیان از وی در آسایش آریم. آن گاه خرکی جوان و برنا پیشکشت سازیم که تو از خویشان مایی و بر دل و چشم ما جای داریی.
پیر را سخن ایشان بر دل نشست و مهر خرک از جان برون برد که در هنگامه پیری و افتادگی خرک جوان و برنایش به کار آید نه این خرک از کار فتاده چون خویش؛ چه گفته اند:
آدمی پیر چو شد حرص جوان می گردد
خواب در وقت سحرگان گران می گردد.
مگر ندیدی و نشنیدی که درختان کهن ریشه در ژرفای خاک دارند و چنگال خویش بر همه خاک فرو کرده تا به هیچ بادی بر نیارند و به هیچ گونه ای دل از خاک و زمین بر نکنند تا آن که ایشان را از درون بگیرند و پوسیدگی بر همه تنشان بار کنند تا بتوانند چنگ و ریشه ایشان از خاک برکنند.
و مگر نشنیدی که پیران را در هنگامه پیری دوستگان خرد و برنا خوش آید و سر پیری هوس های جوانی کنند که جوان را از آن آزرم آید.
پس این یپر، هوس جوان خرک به دل گرفت و دل از پیر همراه سالیانی سیر گشت. خود بیل برداشت و نخستین خاک بر سر خرک ریخت که این جماعت را از کهن روزگاران خاک بر سر نامیده اند. هر کلوخی و سنگی که از آسمان و زمین بر آید بر سر ایشان نشیند که کرک همای ایشان را کرکس نامند که هر از گاهی بر سر ایشان به پرواز در آید و چون بر سرشان نشیند تاج خواری و خفت بر ایشان بگذارد و جانشان را به ذلت کشاند.
خرک چون خاک و بیل دید. آسمان در پیش چشمانش تیره و تار شد. بانگ جان سوز رحیل بر آورد و ندای ناخوش تر از پیش بر خواند. مردمان را این بانگ ناخوش و ناگوار، ناخوش تر آمد . تو گویی جغدی بر دیواره کوره دهی بانگ مرگ می خواند و یا کلاغی خبری ناخوش می آورد. پس شتاب کرده و هر چه توان داشته خاک بر کنده و بر خرک می پاشاندند تا خرک زبان در کام خاک گیرد و دهان به خاک پر گردد.
دمی بگذشت و خرک از همه جا ناله بر آمد از خرک ندایی و بانگی نیامد. مردمان را این باور آمد که خرک در زنده به گور شدی و جانش به پایان آمدی. پس خوب که نگریستند دیدند که به نزدیک ایشان شده و صورت به صورت مردمان در چشمانشان خیره شده. پس هراسان گامی چند بازگشتی تا دیده خود به گمانه پرداختی که این دیگر چه جانوری است که در پیش چشمانشان هویدا شدی. نکند که این جان بر آمده از خرک است که به سراغشان آمده تا ایشان را نکوهش و سرزنش کند که چرا مرا زنده به گور ساختی و مزد رنجم را چنین دادی ؟ اما خوب که نگریستند و چون خوب خیره شدند خرک دیدند که خود را می تکاند و شاد و خرم از ته چاه بر می اید. چون خوب نگاه کردند دیدند که هر بیل که مردمان می ریختند خرک خود را به هراس می تکاند و می کوشد تا از زیر آن خود را برهاند . پس هر خاک بیل را ابزاری ساخته تا از ته چاه بر آید . از این رو دیگر ناشکیبایی نمی کرد و بانگ بر نمی آورد که این خاک ها فروریخته بر خود را تنها راه رهایی و نجات خویش یافته بود. پس به جهشی از چاه بر آمد و یورتمه کنان راه دشت و دمن و چمن گرفت. مردم را زمانی هوش باز پس آمد که خرک از چنگ چاه رهیده و به سوی دور دست دشت گریخته بود.
این داستان از آن رو گفته ام که زندگی را بسی چاه هاست. نخست که در آن در آیم به هراس افتیم و بانگ خران بر آریم که گرفتار آمده ایم و هر راه چاره ای بر ما بسته است و دیوار بلند گرفتاری های ما را در بر گرفته است. پس چون دمی می گذرد در می یابیم که این خاک که بر سر ما می ریزد خود راهی برای رهایی ما از دام گرفتاری های جان و تن ماست. پس آرام گیریم و به جهشی جان بر داریم به شادمانی در دشت زندگی بتازیم . پس هنگامه گرفتاری های دست کم از خرک فراتر رویم و تیزی خرک به پند بر گیریم نه آن که بانگ و تیزک از پیش و پس بر آریم .

شخصیت ها از ابعاد مختلف و متنوع ای برخوردارند. این مساله درباره شخصیت های برتر و تاثیرگذار از تنوع بسیار چشم گیری برخوردار می باشد. از این روست که پرداخت کامل از زوایا و ابعاد مختلفی شخصیتی ایشان ناشدنی و دور از دسترس است.
دشواری زمانی دو چندان می شود که تحلیل گران و توصیف کنندگان و یا کسانی که به شناسایی ایشان می روند خود در حد و اندازه های آنان نباشند. در این زمان یا از درک درست شخصیت و ابعاد وجودی او غافل می شوند و یا آن که به تحلیل نادرست از شخصیت و ایستارها و منش ها و کنش های ایشان اقدام می ورزند. به سخن دیگر کسی که فاقد چیزی است از آن چیز درک درستی نخواهد داشت. بسیار شنیده اید که گفته اند من فقد حسا فقد فقد علما؛ کسی که حسی از حواس را از دست دهد دانشی را از دست داده است. کسی که خود نابینا و کور است نه تنها از بینایی درک درستی نخواهد داشت بلکه درکی از رنگ ها و زیبایی هایی که از چشم حاصل می شود نخواهد داشت و به همین اندازه از دانش و آگاهی نسبت به آن بی بهره خواهد ماند.
برای شناخت بهتر از هر چیزی می تواند از کسانی که در همان سطح و یا بالاتر هستند یاری گرفت. در زمینه شناخت فاطمه ما می توانیم از امامان معصوم (ع) و کسانی که در سطح ایشان می باشند بهره گیریم و یا به شیوه بهتر به سطحی بالاتر رفته و از پیامبر و در نهایت از خداوند یاری جوییم به ویژه که گزارش ها و مستندات کامل و قوی ای در این باره از سوی خدا و پیامبرش در باره شخصیت فاطمی وارد شده است.
قرآن از زوایای مختلفی به فاطمه (س) پرداخته است. هر یک از این زوایا پرده از بخشی از شخصیت آن حضرت بر می دارد. در این نوشتار تنها به یک زاویه دیدی که قرآن به فاطمه و شخصیت آن حضرت پرداخته توجه می شود و آن زاویه نمونه و سرمشق بودن است. این سرمشق و الگوبودن از آن جایی که حضرت در دو نقش زن و انسان بودن ظاهر می شود می تواند هم برای عموم انسان ها وهم خاص زنان مطرح شود؛ چنان که چنین نقش و کارکردی را می توان در باره امیرمومنان (ع) که کفو آن حضرت می باشد ابراز کرد.
بنابراین سخن از مساله تاسی و ویژگی هایی است که موجب شده است تا ایشان به عنوان الگوی انسانی در سطحی و الگو و نمونه زنان در سطحی مطرح شود.
در سطح نخست آن حضرت در نقش انسان کامل ظاهر می شود و رفتاری از خود به نمایش می گذارد که از سوی خداوند به عنوان نمونه و سرمشق عینی و ملموس همه انسان ها مطرح می شود. از جمله خصوصیاتی که خداوند در سوره انسان و نیز احزاب درباره شخصیت آن حضرت بیان می کند می توان به مساله ایثارگری، تقوا، صبر ، انفاق گری ، ایمان قوی، خلوص و مانند آن اشاره کرد.
در سطح دوم آن حضرت نمونه ای راستین و سرمشق از زنانی است که اصالت را به خانه و خانواده می دهد و تلاش در این راه را جهاد در راه خدا بر می شمارد. این گونه است که همواره در کنار خانه و خانواده است و پیامبرش وی را ام ابیها می نامد تا بنمایاند که تا چه اندازه در پرورش خانواده و تاثیر مثبت بر روحیات اهالی آن به جا می گذارد و حتی می تواند پیامبری را دگرگون و تحت تاثیر رفتار خویش قرار دهد.
از این رو درود بر آن حضرت و سلام و صلوات بر ایشان واجب شد تا همواره او را به عنوان نمونه درنظر آوریم و هر گز از رفتار و اعمال و اندیشه هایش غافل نشویم.
قرآن ترسیمی که از فاطمه (س) به دست می دهد بیانگر آن است که همه انسان ها به ویژه زنان به خوبی می توانند وی را الگو و سرمشق خویش قرار دهند. در این تصویر و ترسیم الهی فاطمه در جایی قرار نمی گیرد که دور از دسترس انسان های عادی و معمولی باشد تا به این توجیه از پیروی از وی و تاسی از آن بزرگوار پرهیز کنیم و به دنبال الگوهای عینی و ملموس تری با زندگی خویش باشیم.
برخی آن حضرت را چنان بالا می برند که دور از دسترس و از ما بهتران به شمار می آید به گونه ای که دیگر قابل تاسی و پیروی نخواهد بود. بزرگی و بلندای مقام او به این معنا نیست که این مقام به عنایت خاصی انجام شده و ایشان در راه رسیدن به این مقامات تلاش و کوششی به خرج نداده اند؛ بلکه بر خلاف تصور عموم آن حضرت آن چنان در این راه کوشید و تلاش کرد که مصداق کدحا فملاقیه شد. تلاش و هزینه ای که وی پرداخت تنها در بخشی کوچکی که قرآن بدان اشاره می کند نیست ؛ هر چند که برای عموم مردم سخت و دشوار است که سه شبانه روز از آن چیزی که به تعبیر قرآن محبوبشان بود و خود بدان نیاز شدیدی داشت گذشت.
آن حضرت برای رسیدن به شاکله کامل وجودی خویش به تمام آموزه های قرآن عمل کرد ومصداق قرآن مجسم شد. به این معنا که اگر قرآن سخن از نماز و انفاق می کند وی در این حوزه سرآمد نمازگزاران و منفقان شد و نمونه ای از آن در سوره انسان تصویر شد. اگر نماز شب برای برجستگان و اولیای الهی واجب و شب زنده داری و تهجد شبانه بیش از دو سوم یا نصف و یا یک سوم را وی در طول زندگی عملیاتی کرد. و اگر ده ها دستور و حکم دیگر بوده همه را به دقت مراعات نمود و در این کار هیچ کوتاهی در عمل نداشت چنان که در حوزه اندیشه خود را بالا کشید. به ویژه آن که بر این باور بود که بینش در نگرش و گرایش و منش و کنش نقش دارد ؛ چنان که کنش و عمل در بینش و نگرش تاثیر مثبت و منفی خواهد گذاشت.
همسان سازی فاطمه (س) به عنوان یک انسان و یا زن با دیگر انسان ها و یا زنان معمولی به معنای آن نیست که در نهایت به مقامات ایشان توجه نشود. آن حضرت در فرآیند تکاملی چنان شاکله وجودی خویش را شکل بخشید که به عنوان الگو و اسوه کامل در کنار پیامبر (ص) و امامان معصوم (ص) نشست .
بنابراین در معرفی و وجوب تاسی به آن حضرت می بایست به این نکات توجه داد که آن حضرت انسانی و بشری همانند دیگران است که برای رسیدن به این مقام عالی و والا رنج ها و درد ها کشید و تلاش های بسیار سختی کرد. به گونه ای که در روایات از اعمال عبادی و اطاعت از خدا و پیامبر و همسرش بسیار گفته و نوشته است که این مقام جای بحث و بررسی آن نیست.
این فاطمه ای است که خداوند وجوب پیروی از وی را بر انسان ها و به ویژه زنان فرض کرده است و وی را در زمره انسان های کاملی قرار داده است که می بایست راه و روش ایشان را بهره گرفت .

در آموزه های قرآنی برای تبیین راه های رسیدن انسان به کمال شایسته خویش، نخست به مسایل بینشی چون هستی شناسی ، خدا شناسی و انسانی شناسی پرداخته شده است تا انسان به وضعیت و موقعیت خود در هستی آگاهی و شناخت یافته و سپس در راستای اهدافی که برای او بیان و مشخص می شود از تمامی ابزارها و توانمندی های درون خویش بهره برد.
بخش مهمی از آموزه های قرآنی به انسان شناختی توجه دارد. در این حوزه به خوبی و روشنی، خداوند در نقش آفریدگار به همه جزئیات وجودی و ماهیتی انسان می پردازد و ناشناخته های وجودی انسان را برای خود انسان به عنوان آفریده تبیین و روشن می سازد. سپس در نقش پروردگاری قرار گرفته و در دو حوزه تکویینی و تشریعی انسان را به سوی کمال شایسته هدایت و رهنمون می سازد.
در بخش تشریعی از آن جایی که بخش کلان و مهمی از کار به خود انسان واگذار شده است، آموزه های دستوری وحیانی به گونه است که انسان را در میان انتخاب خیر و شر و خوب و بد و یا زشت و زیبا قرار می دهد و از او می خواهد خود یکی را برگزیند . در ضمن این آموزه های دستوری را به گونه تبیین و وضع کرده است تا هماهنگ و سازگار با فطرت و غریزی انسان باشد ؛ چنان که کوشیده است تا با تبیین دقیق آثار و پیامدهای هر دستور و موضوعی به روشنی بر انسان آشکار شود که چه آثار وضعی و تکلیفی برای هر کنش و واکنش انسانی در دنیا و آخرت است. این آموزه های قرآنی برای تبیین دقیق تر مسائل انسانی نه تنها به مساله کنش و واکنش های انسانی توجه داشته بلکه پا را از این ها فراتر نهاده و به مسایل روحی و روانی و حالات وصفات انسانی و نیز امور باطنی و قلبی انسان توجه و نظر داشته است.
در آموزه های قرآن به مساله شادی و غم به عنوان دو حالت از حالات انسانی از این نظر توجه شده است تا آثار و پیامدهای آن در زندگی دنیوی و اخروی و نیز مادی و معنوی آدمی را بازشناساند و احکام و آموزه های دستوری مبتنی بر بهره گیری و یا هدایت و تعدیل آن در راستای اهداف کمالی را بیان کند.
دو واژه سرور و فرح در قرآن به گونه ای به کار رفته است که می توان این ادعا را مطرح ساخت که سرور در آیات قرآنی و در بینش و نگرش وحیانی امری مثبت و سازنده است ؛ در حالی که فرح مفهومی مثبت تلقی نمی شود.
سرور یکی از حالات روحی و روانی و واکنش طبیعی انسان نسبت به برخی از رخدادهاست. انسان نسبت به امور مختلف واکنش های متعدد و متنوع ای از خود بروز و ظهور می دهد. اموری وی را به هیجان می آورد و بشاشیت و خوشحالی را در وی بر می انگیزاند به گونه ای که این واکنش در ضربان و تنفس و تغییرات دیگر در خون و پوست و دیگر اعضا و جوارح خود را نشان می دهد. چهره باز می شود و گشادگی و تبسم در چهره وی آشکار می گردد. چنان که برخی دیگر از امور واکنش متضادی را در وی بر می انگیزد و موجب می شود که در کارکرد اعضا و جوارج وی اختلال ایجاد شود و نوعی واکنش رفتار ناهنجار و ناخوش از خود بروز و ظهور دهد که همگان با این دوحالت در خود و اطرافیان خوش آشنا هستند و به شادی و اندوه از آن یاد می کنند.
گاه هیجانات به اندازه ای است که می توان گفت بیرون از مهار و کنترل شخص است. این هیجانات شدید موجب می شود که در رفتار و کنش های خویش نوعی عدم تعادل را به نمایش بگذارد.
در کاربردهای تازی و حتی قرآنی می توان این ادعا را تایید کرد که سرور به معنای هیجانات متعادلی است که انسان در هنگام رخدادهای خوشایند از خود بروز می دهد. از حرکات و سکنات و امور دیگر می توان این را دریافت که شخص از وضعیت کنونی و یا رخداد خشنود است و رضایتمندی خویش را به اشکال مختلف نشان می دهد.
تشدید هیجانات و بروز و ظهور آن در زمانی که امر خوشایند بیش از اندازه وی را تحریک به حرکت در آورد به عنوان فرح یاد شده است.
به این معنا که سرور امری باطنی است ؛ در حالی که فرح بروز و ظهور همان امر باطنی و انتقال آن به جوارح است که در این صورت همراه با حرکات تند و شدید بدنی همراه خواهد بود. انسان مسرور کسی است که در درون خویش با حالتی عاطفی مواجه است که از آن به خشنودی و رضایت تعبیر می شود و فرد از این که امور بر وفق مراد است و یا رخدادی موافق طبع او پدیدار شده است ، خشنود و خوشحال است. اما انسان مفرح کسی است که آن هیجانات و حالات رضایت و خشنودی خویش را به شکل خاص ابراز کرده و در بدن و حرکات خویش به نمایش می گذارد.
بنابراین سرور و فرح هر دو یک حالت عاطفی و واکنش مثبت به یک رخداد است ؛ با این تفاوت در سرور آن را به شکل باطنی و قلبی بروز می دهد که آثار آن به شکل گشادگی و تبسم بروز و ظهور می کند؛ در حالی که فرح به شکل حرکات تند و نمایشی نشان می دهد.
اگر به کاربردهای واژه فرح در آیات قرآن توجه شود این معنا به خوبی دانسته می شود که فرح یعنی ابراز حرکات نمایشی سرور امری مثبت و پسندیده نیست. در آیه 76 سوره قصص به صراحت بیان شده است که خداوند کسانی که فرح می ورزند را دوست نمی دارد. از این رو به صورت یک آموزه دستوری از فرح ورزی باز داشته شده و فرموده است: لاتفرح ان الله لایحب الفرحین ؛ فرح مکن که خداوند فرح کننده را دوست نمی دارد.
البته مورد و انگیزه هایی که موجب فرح می شود می تواند در مثبت و منفی بودن فرح نقش مهم و تاثیرگذاری داشته باشد؛ به این معنا که حالات فرح به خودی خود امری خنثا است و نمی توان حکم به خوبی و یا بدی صرف آن کرد؛ ولی از آن جایی که برخی از آیات به صراحت و مطلق حکم به بدی و نابهنجاری امر فرح می کند ، به نظر می رسد که امری منفی و حالتی ناخوشایند و مذموم در بینش و نگرش قرآنی و وحیانی است و در مواردی که به فرح مومنان اشاره شده است به معنای استثناست.
مواردی که قرآن به جهت عوامل و انگیزه هایی امر به مثبت بودن فرح می کند ، مواردی است که مومنان به جهت ابزار مسرت و شادی از نعمتی بزرگ خدادادی اقدام به فرح نموده اند. مانند آیه 58 سوره یونس که سخن از فضل و رحمت الهی است که نصیب مومنان شده است و به مومنان می فرماید که برای این امور معنوی و الهی می توان و باید فرح مند شد. چنان که از این که وحی بر انسان نازل و از برکت راهنمایی وحیانی الهی برخوردار شده اند می بایست فرح مند شد.(رعد آیه 36)
فرح مندی که کافران و یا غیر مومنان نسبت به امور دنیوی انجام می دهند امری مذموم است و آیات بسیاری این مساله مورد نکوهش قرار داده و بیان داشته است که شخص نمی بایست به خاطر برخورداری از امری مادی و دنیوی به فرح بپردازد و فرح مند شود.
رهایی و فرار از جنگ و کشته شدن (توبه آیه 81) و یا برخورداری از نعمتی مادی و زودگذری که خداوند به انسان می بخشد(شورا آیه 48) یا آمدن بادی موافق (یونس آیه 22 ) و یا متاع و زندگی دنیوی (رعد آیه 26) و برخورداری از رحمتی عام و زودگذر دنیوی(رعد آیه 26) و یا فرح کافران از شکست مومنان و گرفتاری های دنیوی(آل عمران آیه 120) نمونه های از آیات است که به مساله انگیزه های فرح اشاره دارد.
به نظر می رسد که فرح چیزی شبیه پایکوبی و حرکات بدنی است که به علت هیجانات شدید در انسان نمودار می شود و مهار انسان را در دست می گیرد و وی را به رفتارها و حرکات غیر قابل مهار وادار می سازد.
اما سرور که همان شادی است امری پسندیده است که گاه از آن به استبشار و بشارت یاد می شود. در این حالت بشره و پوست انسان تازه می شود و طراوت و شادابی در آن نمودار می گردد . شادی و سرور را می توان مترادف هم دانست چنان که فرح و پایکوبی تا اندازه ای مترداف می نماید.
در آیات قرآن آمده است که انسان مومن ، انسانی مسرور و شادان است ؛ چنان که تبیین می کند که سرور به عنوان یک مطلوب برای انسان، حالتی است که انسان های مومن و رستگار در بهشت از آن برخوردار می گردند.( الانسان آیه 11) قرآن می فرماید: وجوه یومئذ باسره؛ چهره هایی که آن روز شاد و باز است.(قیامه آیه 24)
واژه سرور از سر گرفته شده است که در زبان عربی به راز و امر باطنی اشاره می شود؛ هم خانوادگی دو واژه این معنا را به ذهن خطور می دهد که شادی امری باطنی است و مسرور کسی است که حالتی در باطن خویش احساس می کند که نشانه و بیانگر رضایت و خشنودی فرد است. انسان مومن از آن جایی که قدرت و مشیت را در دست خداوند می داند و به حکم توحید محض حتی در فعل نیز قایل به توحید است و خداوند را در همه امور دخیل می داند، از این رو همواره از آن چه واقع می شود خشنود و راضی است؛ چه آن امر مورد موافقت و طبع او باشد و یا با خواسته اش در تضاد قرار گیرد؛ زیرا می داند که همه هستی در دست خداوند و به مدیریت حکمیانه وی می گردد و اگر به شر و بدی دچار شود و یا به خیر و نیکی دست یابد همه به حکم و مشیت الهی است.
به هر حال مومن شخصی مسرور و شادان است و این حالت به عنوان مطلوب در وی دایمی و همشیگی است. وی می کوشد تا در زندگی خویش مسرور باشد و این حالت باطنی را در نهایت به شکل بشاشیت و تبسم بروز و ظهور می دهد.
در روایت است که حضرت پیامبر (ص) همواره تبسم داشت . این دو مطلب را بیان می دارد: نخست آن که مومن می بایست به پیروی از اسوه و نمونه خویش چنین باشد و سرور خویش را به شکل تبسم نشان دهد؛ دیگر آن که در رفتار اجتماعی مومن می بایست حتی غم و اندوه خویش را به دیگر نشان ندهد. اگر آن حضرت همواره تبسم می کرد و این چنین در اجتماعات حاضر می شد ؛ این بدان معنا نیست که آن حضرت غمی نداشت ؛ بلکه غم و اندوه خویش را آشکار نمی ساخت و با گشادرویی و بشاشی با مردم رو به رو می شد. انسان مومن به هر حال گاه با رخدادهایی مواجه می شود که وی را محزون می سازد ولی این بدان معنا نیست که حزن در وی همشیگی باشد و یا حزن و اندوه خویش را به دیگران بنمایاند.
پس مومن کسی است که همواره مسرور و شادان است و آن را به شکل بشاشیت و گشادی رویی نشان می دهد و دیگر آن اگر غم و اندوه به هر علت وسببی بر او عارض شد ( هرچند که از نظر زمانی کوتاه است) به دیگری نشان نمی دهد و دیگران را با خود درگیر نمی کند.
کاربرد واژه بشر که به معنای پوست است در معنای شادی به این نکته اشاره می کند که مومن در شادی خویش از حالت عادی بیرون نمی رود و شادی را اگر ظاهر می کند در پوست خویش نشان می دهد نه آن که در اعضا و جوارح نیز آن را به شکل رقص و پایکوبی و مانند آن به نمایش بگذارد.
در حالات حضرت سلیمان(ع) آمده است که ایشان در واکنش طبیعی به سخن شاه مورچگان تبسم کرد و لبخند زد.( نمل آیه 19) بنابراین تبسم که به معنای لبخند است غیر از خنده می باشد. مومن اهل تبسم و لبخند است و آن را به شکل خنده که واکنشی تند و بلند و دور از مهار و کنترل است بروز نمی دهد. به این معنا که شادی در میان مومنان به شکل شادی و لبخند بروز و ظهور می کند و از این فراتر نمی رود و انسان مومن هرگز نمی خندد؛ زیرا خنده صدای بیرون آمده از حنجره به شکلی خاص است که به نظر می رسد همانند حرکات تند بدنی و اعضا و جوارح در حکم فرح در می آید و یکی از مصادیق و اشکال فرح است که قرآن آن را غیر مطلوب بر می شمارد.