گذار از مرجعیت به زعامت و قیادت و رهبری

شهید محمد باقر صدر در سخنرانی خود در روز 26 صفر سال 1389 هجری قمری با عنوان" بررسی جوانب مصیبت" به مراحل تاریخی که حوزه های علمیه پشت سر گذرانده اند اشاره می کند و می گوید: مراجل چهارگانه تاریخی که حوزه های علمیه پشت سر گذرانده عبارتند از : مرحله رابطه فردی؛ مرحله نهاد مرجعیت؛ مرحله تمرکز و انسجام؛ و مرحله رهبری و زعامت.

1.      مرحله رابطه فردی: این مرحله رابطه فردی میان علمای مجتهد و پایگاه های مردمی در مناطق ایشان است. از عالم استفتا می شد و او نیز فتوا می داد و ارتباط به شکل فردی و مستقیم میان مردم و عالم فتوا دهنده بود که همان مرحله ای است که اصحاب ائمه(ع) در آن زندگی می کردند و تا روزگار علامه حلی (ره) نیز ادامه داشت؛ چرا که وضع عمومی حوزه تا عصر علامه حلی(ره) به شکلی بود که علمای مجتهد در همه جا بودند و شیعیان با آنان ارتباط داشتند و از ایشان استفتا می کردند و پس از آن ، مرحله بعدی شروع می شود.

2.      مرحله نهاد مرجعیت: تا آن جا که من از سیر حوادث می فهمم این مرحله به دست مرحوم شهید اول( درگذشت سال786) آغاز شد. فردی که خونش را در راه انتقال از مرحله اول به مرحله دوم تقدیم کرد. حوزه در زمان او دستگاهی از وکیلان و علمای مناطق بود که با مرجع و نیز پایگاه های مردمی و توده های مردم ارتباط داشتند؛ یعنی همین وضع مرجعیت امروز. من هیچ نمونه تاریخی برای این مرحله ،قبل از شهید اول (ره) نمی شناسم. او این کار را در لبنان و سوریه پیاده کرد و با تعیین وکلایی، جمع آوری زکات و خمس را به عهده توده های مردم گذاشت و با این کار برای اولین بار در تاریخ علما، تشکیلات دینی قوی و مرتبطی برای شیعه به وجود آورد. این کار او از مهم ترین علل شهادت او بود که الان مجال بیان آن نیست.

3.      مرحله تمرکز و انسجام (محور پذیری): مرحله دوم تا زمانی ادامه داشت که مرجعیت به وسیله شیخ کاشف الغطا(ره) و علمای معاصر او وارد مرحله سوم شد که مرحله تمرکز و انسجام است؛ چرا که مرجعیت در مرحله دوم علی رغم دارا بودن بعضی دستگاه ها ، به شکلی نبود که همه عالم تشیع را در برگیرد. زمان مرحوم کاشف الغطا از طریق روابط و ارتباطات گسترده میان ایران و عراق، نشاندن بذر انسجام و تمرکز میسر شد و هسته مرجعیت که دیدگاه های عالم اسلامی راهماهنگ می کرد، رشد کرد؛ و برای این پیدایش و پیشرفت فداکاری های بزرگ و تلاش های فراوانی از خود نشان داد که به خاطر گستردگی بحث و فرصت اندک، مجال پرداختن به آن نیست. مرحله سوم در عهد حاکمان عثمانی و قبل از عصر استعمار بود که زمانی طولانی بر مرجعیت گذشت.

4.      مرحله رهبری: پس از آن که مسلمانان وارد عصر استعمار شدند، نوعی تحول و دگرگونی در این عرصه به وجود آمد؛ زیرا حوزه رفته رفته به یک هسته مرکزی تبدیل می شد که دیدگاه های دنیای شیعی را منسجم می کرد، به تدریج مهار رهبری را در دست گرفت و درگیری با کافران استعمارگر را پیش گرفت و مصالح مسلمین را پایه گذاری کرده به دفاع از آن پرداخت. بدین ترتیب علاوه بر انسجام و متمرکز شدنش به مرحله دیگری یعنی مرحله رهبری گام نهاد که حدود 50 و 60 سال پیش یعنی از حوادث نفوذ استعمار به منطقه در عراق ، ایران و لبنان و نواحی دیگر شیعه نشین به وقوع پیوست.

زعامت جهانی ولی فقیه

آن چه شهید محمد باقر صدر در باره مرحله چهارم بیان می کند، مرحله رهبری در جنبه هایی از نیابت و ولایت فقیه است. این مرحله هر چند که مرحله شکوفایی و بالندگی عظیم برای تفکر ولایی و نظام سیاسی شیعی برای جهانی شدن و جهانی سازی بود، ولی همواره از نقص جدی رنج می برد؛ زیرا هنوز در چارچوب فقیه – شاه یا همان دولت طالوتی به سر می برد. امام خمینی (ره) کسی است که رهبری و قیادت را به طور کامل در جامعه شیعی تحقق بخشید و برای نخستین بار توانست ، مرحله چهارم را به شکل واقعی معنا و مفهوم بخشد.

از این رو می بایست عصر خمینی بزرگ(ره) را عصر واقعی مرحله رهبری دانست. در این دوره است که زعامت جهانی ولایت فقیه تعریف و تبیین و به شکلی تثبیت شد. البته هنوز برخی در حوزه های علمیه می کوشند حتی از مرحله ابتدایی دوره چهارم عبور کنند و در یک سیر قهقرایی و ارتجاعی به دوران سوم یا حتی دوم بازگردند. از این روست که تشتت در مرجعیت دوباره در حوزه های علمیه به ویژه با سیاست نادرست جامعه مدرسین برای معرفی مراجع بازگشت.

تحول در حوزه های علمیه یک بایسته و ضرورت انکار ناپذیر است. این تحول می بایست در همه ابعاد رخ دهد؛ زیرا حوزه تنها یک مرکز آموزشی و دانشگاهی نیست، بلکه تجلی نهاد دین است. اگر دین، مجموعه ای از آموزه ها برای زندگی است، نمی تواند هیچ بخشی از زندگی را بی حوزه های عملیه دید و معنا کرد. حضور حوزه در زندگی به معنای حضور دین در زندگی بشر است.

از آن جایی که جوامع بشر و شیوه های زندگی همواره در حال تحول و تغییر است، با حفظ بخش ثابتات دین که از آن به اصول یاد می شود، می بایست در بخش دیگر روشی و تشکیلاتی و عملکردی حوزه تحولات جدی را شاهد باشیم تا بتواند نیازهای نوشونده جوامع بشری را برآورده سازد.

تحول نمی بایست منحصر در بدنه حوزه باشد، بلکه می بایست نخست متوجه راس و سر آن یعنی مرجعیت باشد. مرجعیت به معنای سر حوزه های علمیه است که مدیریت بدنه حوزه و جامعه را به عهده دارد.

پیش از این در مقاله " گذار از مرجعیت به رهبریت " به پاره ای از ضرورت تحول در این بخش توجه داده شد. در این جا به ضرورت های عقلانی و عقلایی این تحول اشاره خواهد شد.

جامعه جهانی، رهبری جهانی

تحولات در اندیشه سیاسی شیعی، به این سرانجام می رسد که در آغاز از سوی پیامبر(ص) و امامان (ع) تبیین و روشن شده بود. به این معنا که اندیشه سیاسی شیعی بر این اساس نهاده شده که دین اسلام و وحی قرآنی، برای جامعه بشری، نظام سیاسی با اهداف و کارکردها و سیستم خاصی تعریف کرده است که از آن به نظام ولایی یاد می شود. نظام سیاسی قرآنی، نظام ولایی است که نه تنها بر جامعه بشری در ابعاد اعتقادی و نظامی و سیاسی و قضایی و مانند آن حکومت می کند، بلکه بر هستی به عنوان خلیفه الهی و حجت خداوندی حکومت و ولایت دارد.

اگر شرایط به هر دلیلی برای اجرای این نظام سیاسی قرآنی فراهم نبوده، هرگز به معنای تعطیلی این قانون الهی و اصل اساسی دین اسلام نبوده است، بلکه به معنای عدم تحقق شرایط برای اجرای آن بوده است. بنابراین هر زمانی که شرایط فراهم آید می بایست این نظام جایگزین هر نظام سیاسی دیگر گردد.

جامعه شیعی به عنوان پرچم دار این نظام سیاسی، از محدوده شمار انگشتان یک دست در آغاز به جامعه میلیونی در گستره جهان تبدیل شده است و در بسیاری از مناطق جغرافیایی از اکثریت برخوردار می باشد. هر چند که اکنون ام القری جهان شیعی، ایران و نظام سیاسی جمهوری اسلامی است ولی نمی بایست تفکر نظام سیاسی ولایی در محدود به جغرافیایی به نام مکتب ایران یا دولت اسلامی ایران نمود؛ بلکه هم چنان که در ادبیات عربی از جمهوری اسلامی ایران یاد می شود، جمهوری اسلامی در ایران به عنوان نخستین تجلی و مظهر نظام سیاسی ولایی در جهان است. این که گفته می شود" الجمهوریه الاسلامیه فی ایران" به این معناست که جمهوری اسلامی هم اکنون در ایران مستقر شده است ولی گستره این نظام تمام جهان است و هرگز محدود به مرزهای جغرافیایی ایران و یا ملت ایرانی نیست تا سخن از مکتب ایرانی و یا جمهوری اسلامی ایران به مفهوم محدودیت در دایره جغرافیای سیاسی ایران و ملت ایرانی به معنا و مفهوم غربی آن باشد.

نظام سیاسی ولایی در عصر غیبت به حکم امامان معصوم(ع) در اختیار فقیهان جامع شرایطی قرار گرفته است که به عنوان نایب الامام(عج) مطرح می باشند. از آن جایی که گستره شیعی جهانی شده، در حال حاضر می بایست به جای مراجع روستایی، شهری ، استانی ، قومی و نژادی، منطقه ای به مراجع جهانی اندیشید و توجه یافت؛ چنان که اصل بر اساس روایات آن است که اگر شخصی از نواب عام امام(عج) به امر جامعه قیام کرد، دیگر نواب می بایست از ایشان اطاعت و پیروی کنند و حکم او را حکم حکومتی تلقی کرده و از آن سر باز نزنند. بنابراین، در زمانی که امام حسن (ع) قیام به امر حکومت کرده و امامت را به عهده دارد، امام حسین (ع) هر چند که شرایط بالقوه امامت را داراست می بایست از امام حسن(ع) اطاعت کند. این اطاعت به طور مطلق می باشد و قعود امام حسن(ع) نمی تواند در همان زمان زعامت امور مسلمین و امامت ایشان، به معنای جواز قیام به امر حکومت و امامت و ولایت باشد.

در عصر جهانی سازی می بایست ما نیز طرح جهانی سازی را داشته باشیم و در برابر جهانی شدن که امری طبیعی و برخاسته از اراده الهی است مقاومت کنیم. بر پایه آیات و روایات، جهانی شدن اسلام امری طبیعی است و اسلام برای این که جهانی سازی را مدیریت کند برای آن برنامه دارد که به نام اصل مهدویت از آن یاد می شود.

در جهان معاصر شرایط جهانی شدن فراهم تر از پیش است. بنابراین لازم است که اندیشه جهانی سازی در یک برنامه کامل بر اساس نظام سیاسی ولایی پی گیری شود. بنابراین جهانی سازی نظام سیاسی شیعی یک طرح و پروژه ای است که لازم است که حوزه های علمیه شیعی به عنوان نماد و نهاد دین آن را مطرح و اجرایی کنند. این امر می بایست پیش از آن که از سوی بدنه با مشکلات جدی صورت گیرد از سوی راس و سر آن یعنی مراجع انجام پذیرد. بنابراین لازم است تا نخست مجمع علما و مراجع شکل گیرد و مرجعیت مطلق را دوباره چون عصر شیرازی و بروجردی و مانند آن زنده کند و در نهایت در سازمان ولایت فقیه برنامه جهانی شدن زعامت و رهبری را پی گیری کند.

تحول در روش ها: از تفکر اصولی به تفکر اجتماعی

راهکاری که برای جهانی شدن ولایت فقیه به عنوان سر اصلی حوزه های و مرجعیت دینی می بایست اندیشه شود، راهکاری در چارچوب اصول و فقه تربتی و تفکر ریاضی نیست، بلکه اجتهاد و مرجعیت با حفظ اصول فقه و فقه اصولی می بایست از دامن شیوه ریاضی بیرون آید و شیوه تفکر اجتماعی به کار گرفته شود، چنان که می بایست از دامن احتیاط، فتوا، فقه فردی و مانند آن رسته به سوی حکم قطعی ، فرمان و امر ولایی، فقه اجتماعی و مانند آن برود.

تحولی که حوزه های علمیه بدان نیاز دارند تا خود را برای برنامه جهانی شدن و جهانی سازی بر اساس اصول مهدویت آماده کنند، چنین تحول زیر بنایی است.

شهید محمد باقر صدر اندیشمند بزرگ جهان تشیع که قانون اساسی جمهوری اسلامی و بسیاری از قوانین اساسی وام دار اندیشه های اوست، خواهان تحول اساسی در حوزه های علمیه می شود و در سخنرانی(این سخنرانی در تاریخ 27 صفر سال 1389 هجری ایراد شده است) منتشر نشده ای با عنوان "مفهوم محنت در قرآن" درباره ضرورت تحول روشی در حوزه های علمیه می گوید: ما یک عقیده داریم و یک عمل. عقیده، اسلام است. تردیدی نیست که دین ما تغییر ناپذیر است و فرض نمی شود روزی این دین نیاز به تغییر یا پیشرفت داشته باشد.. از این رو این عقیده ثابت و تغییر ناپذیر است و ما هیچ گاه به نوسازی دین رای نمی دهیم. اشتباه است که بگوییم اسلام با زمان تغییر می کند.. اسلام، عقیده ای تغییر ناپذیر و فراتر از نوسازی است. این عقیده باید حاکم بر همه عوامل تغییر و نواندیشی باشد، نه این که عوامل تغییر حاکم بر اسلام باشد.

اما د رعمل طبق این عقیده.. در شیوه های کاربردی، روشی به نام گرایش استصحابی داشتیم. همان استصحاب علم اصول که بر شیوه های کاربردی زندگی مان تطبیق کردیم و همیشه به فکر گذشته بودیم و فکر نکردیم که آیا می توان بهتر از گذشته بود. این گرایش استصحابی و اصرار بر گذشته، ما را از رسیدن به مسئولیت مان باز می دارد؛ زیرا روش های کاربردی با جهان اطراف و محدوده کارمان و مزرعه ای که در آن زراعت می کنیم ، در ارتباط است. مزرعه همان امت است که می خواهیم بذر تقوا و ایمان را در آن بکاریم و آن یک حالت ندارد. امت تغییر می کند، اسلام تغییر نمی کند ولی امت تغییر می کند. امت امروز از نظر سطح فکری و اخلاقی و روابط اجتماعی و اقتصادی و از هر نظر غیر از امت گذشته است.. این گرایش در برخی چنان به اوج می رسد که حتی اگر کتاب درسی مثل ابسط الامثله بخواهد به کتاب بهتری تبدیل شود نمی گذارند..شیوه های ما منطبق بر امتی است که یک نفر از آن باقی نیست و امتی جدید با افکار و گرایش های جدید و با شرایط و اوضاع متفاوت به وجود آمده است. طبیعی است که ما درعمل موفق نمی شویم.

وی درباره تحول در نهاد مرجعیت و تشکیلات آن می گوید: قرن قبل شهید اول به نوعی به فکر سازماندهی امور دینی و مرجعیت و نیز گسترش مرحله به مرحله عرصه دین افتاد. آیا صد عالمی که بعد از شهید اول آمدند، علمای حاضر و صدها عالمی که در آینده می آیند، آیا امکان ندارد این علما در پیشرفت ، بهبود و کاربردی ساختن شیوه های شهید اول بیاندیشند؟ آیا این امکان ندارد؟

شهید اول به وضع قوانین و قواعدی برای مرجعیت می اندیشید؛ اما آیا باید محدود به همان مرزهای روزگار برده داری بود؟ آیا مرزهای روزگار برده داری در سوریه بر این روزگار صدق می کند؟

حال اگر پذیرفتیم که روش ها تغییر می کند، گرچه نظریات ثابت است، باید مجالی برای اندیشه در این روش ها باز کنیم، همان طور که در نظریات فقهی و اصولی می اندیشیم: مساله ترتب و اجتماع امر و نهی.. پس باید همیشه به تغییر راهکارها و روش ها بیاندیشیم؛ راهکاری بهتر و صحیح تر.

شهید محمد باقر صدر ، با اشاره به دو تفکر اجتماعی و ریاضی در حل مسایل مسلمین به نقد این دو روش می پردازد و بر این باور است که تفکر اجتماعی روش و راهکاری است که می تواند جامعه را اداره و مدیریت کند. وی می گوید: ما وقتی به راهکارها می اندیشیم، نباید به تفکر اصول فقه بیاندیشیم. با روش ترتب و استحاله اجتماع امر و نهی یعنی با شیوه تفکر ریاضی.

یک شیوه ریاضی داریم و یک شیوه تفکر اجتماعی. دو شیوه تفکر است. دو نوع تفکر است: تفکر ریاضی و تفکر اجتماعی.

تفکر ریاضی: تفکری که هیچ واقعیتی را نمی پذیرد مگر این که تمام نقاط ضعف آن با برهان قوی و روشن از میان رفته باشد و هیچ شک و شبهه ای در آن نباشد. بنابراین، اگر نتیجه ریاضی روشن باشد، بعد تحلل در حد دو دو تا چهار تا آن را می پذیرد و اگر برهان روشن و قاطعی بر صحت آن نباشد، نمی پذیرد.

این تفکر ریاضی است. تفکری که در علم اصول داریم؛ چون بسیاری از قواعد اصولی بر اساس برهان بنا شده است، ولی این تفکر با تفکر اجتماعی فرق دارد. نمی توان در تفکر اجتماعی برهان خواست.

بار دیگر به همان مثال ساده برگردیم. وقتی می خواهیم یک کتاب درسی را با کتاب دیگری عوض کنیم؛ نمی توان برای اجتناب از آن، برهان ریاضی خواست. بدین گونه که برهان بیاوریم که اگر این کتاب خوانده نشود، اجتماع نقیضین رخ می دهد ؛ یا این که اگر فلان کتاب خوانده شود، اجتماع نقیضین رخ نمی دهد. چنین برهان ریاضی نمی تواند در امور اجتماعی کارساز باشد.

تفکر اجتماعی: بر اساس حدس اجتماعی است و حدس اجتماعی از تخصص، تجربه و آگاهی به شرایط و اوضاع زمانه به دست می آید. پس باید چشم هایمان را به جهان بگشاییم؛ باید در جهان متخصص و با تجربه باشیم. باید به راهکارها بیاندیشیم، ولی نه به شیوه علم اصول که چشم هایمان را ببندیم و در اتاق بنشینیم و فکر کنیم که ترتب محال است یا ممکن؟ بله این روش، بهترین روش فکر کردن درباره محال بودن یا ممکن بودن ترتب است.. چون مساله ترتب یک مساله نظری است و از نفس الامر پیروی می کند نه از خارج.

ولی عمل اجتماعی نیاز به حدس اجتماعی دارد و حدس اجتماعی از ارتباط با مردم به دست می آید. از آگاهی بر شرایط زمانه، از طریق آگاهی بر اوضاع زمانه، به وسیله آگاهی از تجربه های دیگران، از مقایسه میان اوضاع خود و دیگران، از میان همه این هاست که حدس اجتماعی به دست می آید.

پس برای جهت گیری درست در تفکر و راهکارها باید روش تفکرمان را تغییر دهیم؛ یعنی وقتی که به راهکارها می اندیشیم آن روش تفکر اصولی را به کار نگیریم و فقط به حدس اجتماعی تکیه کنیم و در ذهنمان با عمق بخشیدن به تخصص و تجربه چگونگی تشکیل این حدس را جست و جو کنیم.

البته شهید محمد باقر صدر در سخنان و کتب دیگر خویش، به تحول دیگری نیز در حوزه ها توجه می دهد که تحول از فقه فردی به فقه اجتماعی است که در این صورت برائت اصالت می یابد و اشتغال و احتیاط های فقهی برای مدیریت جامعه به کم ترین حد آن کاهش پیدا می کند.

ادامه دارد

شاید بتوان جریان شیعی را در اسلام، سیاسی ترین تفکر و اندیشه در میان جریان ها و مذاهب اسلامی بر شمرد؛ زیرا خاستگاه این جریان به مساله خلافت باز می گردد که مساله رهبری نظام سیاسی در اندیشه سیاسی اسلامی است.

جریان شیعی هر چند که پیش از سقیفه با اشارات، کنایات و تصریحات پیامبر(ص) به ویژه در غدیر خم، شکل گرفته و وجود داشت، ولی در سقیفه و جریانات پس از آن و مخالفت امیرمومنان علی(ع) و بنی هاشم، به عنوان گفتمان رقیب خلافت انتخابی در عرصه سیاسی دولت اسلامی مطرح می شود و با نظریه نظام ولایی خود را از جریان خلافت انتخابی و قبیله گی قریش جدا و باز تعریف می کند.

نظام سیاسی ولایی، در طول عصر حضور امامان معصوم در سه سده می کوشد تا از لحاظ نظری و کلامی خود را تبیین کند و در برخی از دوره ها به نظریه نظام سیاسی ولایی، عینیت بخشد. هر چند که نتوانست در این تجلیات خویش، چنان که بایسته و شایسته است، نظام سیاسی ولایی را به جامعه اسلامی نشان دهد و معرفی نماید ولی برخی از محورهای اساسی این تفکر سیاسی و اندیشه اسلامی توانست در مدتی کوتاه این را اثبات کند که محور نظام ولایی، بر عدالت جامع و فراگیری است که حتی مدعیان دین و ایمان را توان همراهی با آن نیست. این گونه است که نزدیک ترین یاران فکری و نظری حضرت امیرمومنان علی(ع) در مقام عمل از عدالت دولت ولایی سر باز می زنند و به مخالفت و حتی جنگ با آن می پردازند.

در این دوره تلاش جریان شیعی بر این بود تا مساله امامت و ولایت الهی و انتصابی را از نظر کلامی در جامعه اسلامی باز تعریف نماید و آن را در برابر گفتمان حاکم سنی، به عنوان رقیب مطرح کند. از این روست که جنبه نظری و کلامی مباحث بر جنبه های دیگر می چربد.

این مساله ادامه می یابد تا این که امام باقر و صادق(ع) در یک فضای باز سیاسی به دنبال بحران مشروعیت دولت اموی و جنگ های داخلی علیه آن، توانستند به جنبه های دیگر نظریه نظام سیاسی ولایی بپردازند و افزون بر تبیین کامل کلامی و اعتقادی این نظریه قرآنی و وحیانی، ابعاد فقهی و قانونی نظام را تبیین و تحلیل کنند.

در حوزه عمل سیاسی نیز با ایجاد دانشگاه علمی – کاربردی، گروه های متشکل و سازمان یافته ای را به عنوان کادرهای نظام سیاسی ولایی در سرتاسر عالم اسلامی آن روز پدید آورند و نظام وکالت شیعی را ایجاد و گسترش دهند.

از آن جایی که فلسفه مشروعیت نظام خلافت انتخابی و قبیله ای که در عصر اموی به خلافت موروثی و سلطنتی کسرایی تبدیل شده بود، مباحث کلامی سنی بود، جریان شیعی فلسفه مشروعیت نظام ولایی را تبیین می کند و در برابر قوانین و مقررات نظام سیاسی سنی، قوانین و مقررات نظام سیاسی ولایی را بیان می کنند. بسیاری از این مباحث کلامی و قوانین و مقرراتی که از سوی امامان معصوم(ع) در این عصر بیان می شود، ناظر به مباحث کلامی و قوانین دولت و گفتمان سنی است. از این روست که برخی از جمله آیت الله برجرودی به یک معنا کلام و فقه شیعی را حاشیه و ناظر بر کلام و فقه سنی می داند. این بدان معناست که برای درک و فهم کامل و تمام کلام و فقه شیعی می بایست، گفتمان حاکم تحلیل و تبیین شود. از این جاست که بزرگ ترین دانشمندان شیعی کسانی هستند که به کلام و فقه مقارن توجه داشته و بدان پرداخته اند.

در دوره های متاخرتر، تلاش بر آن بود تا نظام وکالتی که در عصر گذار از دولت اموی به عباسی ایجاد شده بود، تقویت و گسترش یابد. در این دوره وکلای امامان(ع) تنها به حوزه مباحث اعتقادی و کلامی بسنده نمی کردند بلکه به حوزه قوانین و مقررات نیز توجه داشتند. این گونه است که برخی از وکیلان مامور می شوند در مسجد نشسته و به فقه و قوانین نظام ولایی فتوا دهند و به نقد و تحلیل قوانین و فقه دولت خلافتی بپردازند. این در حالی است که بخشی دیگر ماموریت می یابند تا هم چنان مشروعیت نظام خلافتی حاکم را با مباحث کلامی و اعتقادی به چالش بکشانند. در این باره می توان به نمونه های تاریخی چون زراره و یونس در فقه و هشام در کلام و اعتقادات اشاره کرد.

در همین دوره تحول و تطور جریان شیعی است که نظام وکالت ماموریت جمع آوری خمس و دیگر وجوهات شرعی را به عهده می گیرد تا دستگاه و نظام ولایی بتواند، تشکیلات منسجم تر و قوی تری را ایجاد کند. آثار این حرکت موجب می شود تا دولت هارون رشید به خشم آید و امام موسی کاظم(ع) را به مدت 7 تا 14 سال به سیاه چال افکند و هر گونه ارتباط میان امام و امت را از میان بردارد.

تاثیرات این حرکت چنان است که در دوره مامون، دولت عباسی ناچار می شود تا برای مدیریت و مهار جریان شیعی و پیروان نظام ولایی و مشروعیت آن، امام علی بن موسی الرضا(ع) را به ولایت عهدی خود برگزیند تا این گونه نظام خلافت نامشروع سلطنتی و قبیله ای خود را مشروعیت بخشد. با این همه رفتارهای و کنش ها و واکنش های امام (ع) موجب می شود تا بر خلاف خواسته و اهداف مامون، جریان شیعی قوی تر و منسجم تر شود و از یک حرکت زیرزمینی و کوچک به یک حرکت آشکار و رقیب جدی تبدیل شود به گونه ای که جریان خلافت نتواند مهار جریان شیعی را جز به بازداشت خانگی رهبران و امامان آن در لشکرگاه های سامراء مدیریت نماید. این گونه است که از نظر مشروعیت رسواتر از پیش می شود و در هر گوشه ای نظام خلافت به چالش کشیده می شود.

تطور و تحول اندیشه سیاسی شیعی در عصر غیبت

با آغاز عصر غیبت، عملا مدیریت جریان شیعی به دست فقهیان می افتد. در این دوره فقیهان می کوشند تا با حفظ نظام وکالت که اکنون به شکلی سازمان یافته تر در ابعاد گوناگون فعالیت می کردند، آن را در همه جهات تقویت کنند. عصر کوتاه نیابت خاص با چهار نایب موجب شد تا کادرهای متخصص مدیریت جریان شیعی را به دست گیرند. پس از آن فقیهان در قالب نیابت عمومی همان روند رو به رشد را ادامه می دهند.

در دو حوزه کلامی و فقهی، تلاش های جدی برای تبیین نظام ولایی صورت می گیرد و فقهیان بزرگی چون شیخ طوسی پدید می آیند و حوزه های شیعی در بغداد، نجف و ری و قم می کوشد تا ابعاد نظری نظام ولایی را برای شیعیان به شکل باز و روشن تر تبیین و تحلیل نمایند و توصیه های برای مدیریت تشکیلات شیعی بیان کنند.

در این دوره عصر مجتهدین به معنای واقعی پدید می آید که در بسیاری از موارد در مقام افتا و حتی قضا می نشیند و به داوری و حکم قضایی در نزاع های برخاسته در میان شیعیان می پردازند.

مهم ترین تحول در اندیشه سیاسی شیعی زمانی رخ می دهد که برخی از شیعیان قدرت را در بغداد به دست می گیرند و می کوشند تا دولت اعتقادی شیعی را به وجود آورند. دولت های علویان مازندران و سپس دولت آل بویه در بغداد را می توان نمونه های از دولت های اعتقادی شیعی معرفی کرد.

با این همه دولت های موجود شیعی که برخاسته از تشکیلات وکلاء بود، نتوانست دولت فقهی شیعی را نیز پدید آورد. از این روست که هم چنان دولت های شیعی موجود به مباحث کلامی توجه داشتند.

دومین تحول بزرگ، معاصر دولت عثمانی در خراسان رخ داد. در این زمان علی بن موید سربداری بر آن شد تا افزون بر دولت اعتقادی شیعی، دولت فقهی شیعی را نیز ایجاد کند. این گونه شد که از شهید اول خواست تا از لبنان عثمانی به ایران و خراسان آید و به عنوان مجتهد شیعی و نایب عام امام زمان(عج) دولت شیعی را با نظام و قوانین و مقررات شیعی مدیریت و رهبری نماید.

هر چند که شرایط برای این تحول به طور کامل مهیا نبود، ولی وی توانست با نگارش نخستین قانون اساسی بر اساس تفکر سیاسی و نظام ولایی ، زمینه را برای تحولات و تطورات آینده فراهم آورد. لمعه دمشقیه را شاید بتوان مهم ترین تحول در نگارش فقه شیعی نیز دانست، زیرا محور تمام احکام و قوانین آن، حاکم شرعی است که مجتهد و فقیه است و همین مجتهد و فقیه است که به نظام سیاسی مشروعیت می بخشد.

شاید بتوان این دوره را به دوره درخواست های بنی اسرائیل از پیامبرانشان همانند دانست که خواهان ایجاد حکومت و ملک ویژه یهودیان بودند.

چنان که گفته شد، شرایط برای این تحول از لحاظ نظری و فکری فراهم بود ولی از لحاظ عملی شرایط چنین تحول بزرگ فراهم نبود. مدت یک سده یا بیش تر به درازا کشید تا این که زمینه برای ایجاد نظام سیاسی ولایی بر اساس اندیشه های شیعی با ترکیب شاه و فقیه فراهم آمد.

سومین تحول عظیم را در عصر صفوی شاهد هستیم. در این دوره است که نظام اعتقادی و فقهی شیعی در شکل حکومت خود را نشان می دهد. فقهیان این عصر دیگر تنها مجتهد و فقیه نیستند بلکه دارای ولایتی هستند که از سوی معصومان(ع) به ایشان تنفیذ شده است و از آن به نیابت و ولایت عامه تعبیر می شود.

این دوره و عصر را می بایست همانند دوره طالوت دانست؛ زیرا در این دوره چنان که قرآن گزارش می کند، قدرت در اختیار ملک و شاهی است که زیر نظر مستقیم پیامبری فعالیت می کند. محقق کرکی در این عصر از مهم ترین فقیهان شیعی است که در نقش پیامبری و امام مجوز مشروعیت دولت های شیعی را صادر می کند و حکومت ترکیبی فقیه + شاه همانند عصر طالوت ایجاد می شود.

این دوره تا عصر امام خمینی (قده) ادامه می یابد. در این دوره است که تحولات عظیمی که در دولت های صفوی و افشاری و قاجاری می افتد، زمینه را برای گذار از عصر فقهیان مرجع به فقیه رهبر و ولی فقیه مطلق فراهم می آورد.

دیدیم که فقهیان در یک فرآیندی از روایت گران به وکیلان می رسند و سپس از مجتهدان به صاحبان ولایت تغییر چهره می دهند. البته در دوره ای که مجتهدان به عنوان صاحبان واقعی ولایت می باشند و از نیابت عام در این حوزه برخوردار می باشند، به شکلی مرجعیت دارند که حتی شاه و ملک می بایست برای مشروعیت خویش به ایشان رجوع کند. در آغاز دوره مرجعیت، مراجع متعددی بودند که ولایت و نیابت داشتند، ولی در یک فرآیندی به مرجعیت مطلق و فراگیر می رسند که نمونه بارز آن را می توان در میرزای بزرگ شیرازی صاحب فتوای مشهور علیه کمپانی رژی دید.

مرجعیت مطلق، هر چند که اجتهاد دیگر فقهیان را می پذیرد ولی اجازه نمی دهد تا در مسایل اجتماعی و کلان وارد شوند، بلکه این مرجعیت مطلق است که در همه حوزه ها از نظامی و اقتصادی گرفته تا موارد دیگر ، فرمان صادر می کند. دیگر سخن از اجتهاد و فتوا نیست بلکه سخن از فرمان است؛ چنان که دیگر تنها مسایل فردی با احتیاط های بسیاری نیست بلکه فرمان های شاهانه و مقتدرانه ای است که حتی ملک و شاه را تحت تاثیر اراده خود قرار می دهد.

گذار از مراجع به مرجعیت مطلق بسیار سخت و توانفرسا بود ولی به سبب افزایش دامنه وسیع اختیارات و حوزه عمل، بسیاری از مراجع خواسته و ناخواسته بر اساس فرمان امامان(ع) خود را ملزم به اطاعت می دیدند. در این دوره بسیاری از مراجع در کشورهای دیگر تابع مرجعیت مطلق بودند.

در همین دوره دیگر، مرجعیت خاص کشور و شهر و مانند آن نبود بلکه همه شیعیان جهان را در بر می گرفت. به این معنا که مرجعیت مطلق دایره نفوذش به همه کشورها و شیعیان جهان کشیده شده بود.

مرحله ای که امام خمینی (ره) بنیانگذار آن بود، گذار از مرجعیت مطلق به رهبری و سپس رهبری مطلق و ولایت مطلق بر جهان است. امام خمینی با تشکیل حکومت اسلامی بر اساس ولایت فقیه، همانند دولت داودی و سلیمانی عمل کرد. در این دوره است که شاه و فقیه یکی می شوند؛ چنان که حضرت داود(ع) هم پیامبر و هم شاه و قاضی و حاکم بود. در اواخر عصر خمینی و آغاز عصر خامنه ای ، رهبریت فقیه به همه جهان تشیع با مرکزیت جمهوری اسلامی کشیده می شود. از این لحاظ می توان آن را همانند عصر حکومت جهانی حضرت سلیمان نبی(ع) دانست. از این جاست که رهبران شیعه در همه جای جهان هم چون سید حسن نصرالله رهبر حزب الله به صراحت اعلام می دارد که حضرت آیت ا لله امام خامنه ای (مدظله العالی) مقتدا و ولی فقیه اوست و کسانی دیگر در هند و پاکستان و نیجریه و اروپا و آمریکا هم چون او این معنا را مورد تاکید قرار می دهند.

گذار سخت از مرجعیت مطلق به رهبریت جهانی مطلق

هر چند دوران گذار از هر یک از مراحل گذشته برای بسیاری سخت و دشوار بوده است، ولی بی گمان گذار از مرجعیت مطلق به رهبری مطلق و جهانی سخت تر و دشوارتر است.

با نگاهی به عصر وکیلان می بینیم که افرادی چون ابو حمزه بطائنی و فرزند علی حاضر نمی شوند تا امامت علی بن موسی الرضا (ع) را بپذیرند؛ زیرا در زمانی که امام موسی(ع) در زندان بود، وجوهات و اموال کلانی در نزد ایشان گرد آمده بود. از این روست که مدعی وقف شدند و به نام واقفیه در تاریخ شیعی معروف گشتند. ایشان حاضر نبودند تا از مقام ومنزلت و ثروت خویش چشم پوشند.

در زمانی که هر یک از مراجع خود به عنوان نایب الامام (عج) مدیریت و مرجعیت و وکالت داشت، قدرت و ثروت و امتیازاتی ایجاد می شود که اشخاص حاضر نیستند با آن کنار آیند. این گونه است که مقام و ثروت نمی گذارد تا با مرجعیت مطلق کنار آیند. اما شرایط به هر حال به گونه ای عمل می کند که اگر ایشان نخواهند همراه شوند از سوی امام(عج) و مومنان کنار زده می شوند.

اکنون در عصر ولایت فقیه مشروعیت هر اقدام متوقف به فرمان اوست. بنابراین هر کسی بخواهد مشروعیت خود را حفظ کند می بایست با این ولایت مطلق فقیه که به شکل رهبری مطلق و جهانی عمل می کند کنار آید؛ زیرا این حرکت است که می تواند زمینه ساز دولت جهانی امام زمان(عج) و رهبری مطلق او باشد.

اکنون شیعیان جهان نیازمند آن هستند تا رهبری در قامت ولایت مطلق فقیه، مدیریت جهانی شیعه را در نظام سیاسی ولایی تجربه کند. بنابراین همان گونه که تا دیروز هر کسی ولایت می یافت و به عنوان حاکم شرعی ، حدود و دیات و تعزیرات را اجرا می کرد و یا حکم به رمضان و یا عید فطر و رمضان می داد، دارای ولایت بود و همه مراجع و فقهیان لازم به اطاعت و تبیعت از حاکم شرع بودند، اکنون نیز می بایست همه خود را در اختیار رهبری جهانی گذارند و حکم جهانی او را به اجرا در آورند و مخالفت با ایشان یا مصادره وجوهات شرعی بی اذن ایشان می تواند به عنوان مخالفت با امام زمان(عج) تلقی شود.

دیگر زمان آن است که وجوهات در دست رهبر جهانی و ولی فقیه قرار گیرد و دیگران در حدود همان وکیلان ایشان عمل کنند. هر چند که چنین گذاری برای بسیاری سخت و دشوار است ؛ چنان که با حضور امام زمان(عج) برای بسیاری پذیرش ولایت ایشان دشوار می شود و تن به ولایت نمی دهند و می خواهند هم چون ابوحمزه بطائنی وقف کنند. بی گمان یهودیان مدینه در انتظار پیامبر آخرالزمان (ص) بودند ولی به خاطر از دست دادن ثروت و قدرت و امتیازات دنیوی حاضر به پذیرش رسالت و ولایت ایشان نشدند. نشود که ما نیز این گونه سخت با ولایت فقیه مطلق و در آینده با ولایت امام زمان(عج) کنار آییم و یا به مخالفت با ایشان برخیزیم.

این بحث به همین جا ختم نمی شود و مطالب دیگری است که در فرصتی دیگر با ادله و شواهد قرانی و فقهی و روایی و تاریخی پی گرفته می شود.

نقش دیپلماسی عمومی در جنگ نرم

دیپلماسی عمومی یا مردمی ، سازوکاری است که در دوره های اخیر از نظریه به تاریخ وارد شده و در بسیاری از کشورهای جهان عملیاتی گردیده و بخشی از تاریخ سیاسی و دیپلماسی کشورها را تشکیل داده است؛ زیرا دیپلماسی رسمی هر چند که کارآیی بسیاری در بیان قدرت و ایجاد تفاهم در میان دولت ها ایفا می کند ولی همراهی افکار عمومی و ملت ها را به دنبال ندارد. از این روست که دیپلماسی عمومی به عنوان مکمل به کار گرفته می شود تا افکار عمومی ملت ها را نسبت به کشوری تغییر داده و مثبت سازند.

در حقیقت دیپلماسی عمومی یا مردمی ، آن بخش از دیپلماسی است که فراتر از سطح مناسبات دولت با دولت می باشد و هدف آن تاثیرگذاری بر ذهن سازان و تصمیم گیران اصلی دیگر جوامع و کشورها از طریق انتقال پیام های کلیدی در خصوص وجه مثبت یک کشور است.

به سخن دیگر، دیپلماسی عمومی به معنای " تلاش های یک دولت برای درک، ارتباط و نفوذ در افکار عمومی کشورهای هدف در جهت تحکیم منافع ملی آن کشور" به کار برده می شود. 

در این روش ، چهره کشور و ملتی به گونه ای تبلیغ می گردد که احتمال جذب ، سرمایه ، دانشجو و گردشگر را تقویت کمک کند و در نهایت به ارتقای نفوذ و جایگاه خارجی و بین المللی و نیز سیطره دامنه نفوذ با ایجاد دوستانی موثر در بلند مدت بینجامد، زیرا بارها این پیامد اثبات شده است که "قدرت نرم می تواند، تاثیرات سختی داشته باشد" و معادلات جهانی را تغییر دهد.

در اجرای این راهبرد بازسازی وجه مثبت کشوری، مهم ترین ابزارها ، فن آوری و دانشی است که در نهایت به تغییر در نگرش مردم جهان نسبت به کشور و ملتی بنیجامد و ناخود آگاه به یکی از سیاستمداران و فعالان بی مزد و مواجب کشور تبدیل گردد و دامنه نفوذ آن را تا کوچه و خیابان امتداد دهد.

دیپلماسی عمومی از طریق افکار سازی می کوشد تا قدرت رقابت کشوری را در صحنه بین المللی افزایش دهد؛ زیرا این افکار عمومی است که جهان قدرت را می سازد و آن را هدایت و رهبری می کند. بنابراین تاثیر گذاری بر افکار عمومی ملت ها به معنای قدرت بیش تر و نفوذ بی هزینه تر و سود بیش تر می باشد.

هر کشوری می کوشد تا دامنه قدرت و نفوذ خویش را افزایش دهد و نقش خود را در مجامع بین المللی و جهانی استوار سازد. در این میان همدلی و همراهی ملت های دیگر با اندیشه ها و سیاست های دولتی می تواند به معنای نفوذ و قدرت بیش تر باشد. بنابراین دولت با همراهانی در کشورهای دیگر می تواند مقاصد خود را پیش برد بی آن که هزینه ای بپردازد.

یونس شکرخواه در تحلیلی درباره عملیات روانی و دیپلماسی رسانه ای ، به دیپلماسی عمومی نیز اشاره کرده و در باره آن از منابع خارجی می نویسد: دیپلماسی عمومی(Public Diplomacy) در فرهنگ واژگان اصطلاحات روابط بین‌الملل که در سال 1985 توسط وزارت خارجه امریکا منتشر شده این چنین تعریف شده است: «دیپلماسی عمومی به برنامه‌های تحت حمایت دولت اشاره دارد که هدف از آنها اطلاع‌رسانی و یا تحت تأثیر قرار دادن افکار عمومی در کشورهای دیگر است؛ ابزار اصلی آن نیز انتشار متن، تصاویر متحرک، مبادلات فرهنگی، رادیو و تلویزیون [و اینترنت] است.» (دیپلماسی عمومی امریکا 1381 ص 5).

هانس ان‌تاچ نویسنده کتاب ارتباط برقرار کردن با جهان در سال 1990 در تعریف دیپلماسی عمومی چنین نوشت: «تلاشهای رسمی دولت برای شکل دادن به محیط ارتباطی در کشورهای خارجی‌ای که در آنها سیاستهای امریکا اجرا می‌شود، تا بدین وسیله از میزان تأثیرات منفی، سوء تعبیرها و سوء تفاهمها در زمینه روابط میان امریکا و کشورهای دیگر کاسته شود».

هیئت مأمور برنامه‌ریزی ادغام در وزارت خارجه امریکا نیز در سال 1995، دیپلماسی عمومی را این‌گونه تعریف می‌کند: «دیپلماسی عمومی می‌کوشد منافع ملی ایالات متحده را از طریق مفاهیم، اطلاع‌رسانی و تأثیرگذاری بر مخاطبان خارجی ارتقا دهد.» سازمان اطلاعاتی ایالات متحده هم که بیش از چهل سال به صورت تخصصی در زمینه دیپلماسی عمومی فعالیت کرده است، معتقد است: «دیپلماسی عمومی به دنبال آن است که منافع ملی و امنیت ملی ایالات متحده را از طریق شناخت، اطلاع‌رسانی و تأثیرگذاری بر مردم کشورهای دیگر و گسترش گفت‌وگو میان شهروندان و نهادهای امریکایی و همتایان خارجی آنها ارتقا دهد» (دیپلماسی عمومی امریکا 1381 ص 6).

میان دیپلماسی عمومی و دیپلماسی سنتی تفاوتهای جدی وجود دارد؛ دیپلماسی عمومی صرفاً با دولتها سروکار ندارد، بلکه مخاطب خود را در میان افراد و سازمانهای غیرحکومتی می‌جوید. از سوی دیگر گفته می‌شود فعالیتهای دیپلماسی عمومی می‌تواند معرف دیدگاههای متفاوتی باشد که از سوی افراد و سازمانهای خصوصی یک کشور مثل امریکا علاوه بر نظرات دولت امریکا مطرح‌اند، در حالی که دیپلماسی سنتی با روابط یک دولت با دولت دیگر مرتبط است و مقامات سفارت یک کشور دیگر، معرف آن کشور به شمار می‌روند در صورتی که دیپلماسی عمومی متضمن مشارکت بسیاری از عناصر غیر دولتی جامعه است (دیپلماسی عمومی امریکا 1381 ص 7 و 8 ). به مفهوم دیگر تفاوت دیپلماسی عمومی و دیپلماسی رسمی در 1ـ غیر رسمی بودن 2ـ مشخص نبودن هدف 3ـ فراگیرتر بودن مخاطبان 4ـ تنوع ابزار و امکانات دیپلماسی عمومی است.

فعالیتهای اطلاع‌رسانی و برنامه‌های دیپلماسی عمومی امریکا به اشکال مختلف صورت می‌گیرد که اهم آنها به شرح ذیل است: الف. فعالیتهای اطلاع‌رسانی: 1ـ فایلهای بی‌سیم مانند ماهواره‌ها 2ـ سخنگویان و کارشناسان 3ـ متخصصان مقیم 4ـ برنامه کنفرانس از راه دور 5ـ چاپ و نشر 6ـ مراکز مطبوعاتی خارجی 7ـ مراکز کتاب و منابع اطلاعاتی 8ـ برنامه‌های رادیو تلویزیونی بین‌المللی ب. مبادلات آموزش فرهنگی: 1ـ برنامه تبادل دانشجو، استاد و پژوهشگر 2ـ مبادلات آکادمیک 3ـ مطالعات ایالات متحده، کمک به تأسیس و حفظ کیفیت برنامه‌های مطالعاتی پیرامون امریکا در دانشگاههای خارجی 4ـ آموزش زبان انگلیسی 5ـ دیدارهای بین‌المللی 6ـ توریسم ج. خبرپراکنی بین‌المللی: 1ـ صدای امریکا 2ـ خبرپراکنیهای وابسته به صدای امریکا 3ـ خدمات فیلم و تلویزیونهای بین‌‌المللی 4ـ رادیو مارتی و تلویزیون مارتی 5ـ رادیو آزادی (سبیلان A 1382 ش و 10227 ع).

نقش دیپلماسی عمومی در جنگ نرم

دیپلماسی عمومی کارکردهای مهمی در جهان سیاست امروز بازی می کند. به این معنا که تنها هدف بازسازی وجه مثبت کشوری در میان مخاطبان نیست بلکه در برخی از موارد می توان حتی با دیپلماسی عمومی و مردمی ، ملتی را ضد نظام حاکم و دولت خود شورانید و آنان را همراه سیاست های کلان و حتی خرد خود کرد. این گونه است که ملتی تحت تاثیر دیپلماسی عمومی ، خواهان هماهنگی دولت خود با دولت دیگری می شود که این گونه در میان مردم و ملت محبوبیت یافته است.

برای دست یابی به این مهم ، دادن بورسیه های دانشجویی به نخبگان کشورها، ایجاد انجمن های فعال دانشجویی برای مدیریت دانشگاه ها، راه اندازی رسانه هایی برای کشورهای هدف و مخاطب با نشان دادن جنبه های مثبت کشور و مانند آن می توان یک دیپلماسی عمومی فعالی را پدید آورد .

در دیپلماسی عمومی و مردمی ، انتقال پیام های صحیح به مردم مترتبط آن هم به طریق مناسب ، می بایست به گونه ای انجام شود تا مثبت اندیشی در خصوص ارزش ها و کیفیات ملت و دولت در هسته پیام ها تعبیه گردد. به نظر می رسد که دیپلماسی عمومی بریتانیا در باره ایران از طریق رسانه های چون بی بی سی فارسی و بورسیه دادن به نخبگان و ایجاد انجمن های دوستی مرتبط ، تا اندازه موثر بوده است به گونه ای که بسیاری از مردم مرفه و غرب زده شمال شهر تهران ، همانند انگلیسی ها می اندیشند ، غذا می خورند، جشن می گیرند، سیاست می ورزند و به سیاست های انگلیسی عمل می کنند.

دیپلماسی مردمی انگلیس موفق شد تا بریتانیا را سرزمین آزادی ها و مردم سالاری معرفی کند و پیشینه آن را تصحیح کند و نشان دهد که حقوق اقلیت ها در آن مراعات می شود و اقلیت های مذهبی و نژادی ا زهمه حقوق خود برخوردار می باشند. بریتانیا کشوری آزاد ، منعطف و مطلوب برای زندگی است و ایران می بایست در سیاست و زندگی به این سمت گرایش یابد. این گونه است که انجمن های ایرانی در بریتانیا ناخواسته این وجه مثبت زندگی بریتانیایی را تبلیغ می کنند و همراهانشان در ایران آن را در خیابان ها و کوچه ها می برند.

البته دیپلماسی عمومی افزون بر تصحیح و اصلاح وجه کشوری در میان مخاطبان ، می تواند با افکارسازی ملتی را نیز علیه نظام خود بشوراند و جایگزین کودتا و یا اشغال نظامی شود. از این روست که از سوی ایالات متحده و دیگر کشورهای متخاصم غربی از جمله انگلیس و فرانسه و دولت صهیونیستی ، بهره‌برداری از ابزارهای «دیپلماسی عمومی» در جهت تحقق «براندازی در سکوت» یا «براندازی نرم» به عنوان یکی از اولویت‌های راهبرد دفاعی – امنیتی خود ، در ارتباط با ایران، تعریف کرده و گسترش محیط‌های مجازی تهدیدزا یا سایبر را در دستور کار خود قرار داده است.

در این روش، بدبین ساختن جامعه به کارگزاران نظام، بحران سازی از طریق ایجاد تنش‌های داخلی، بالابردن سطح انتظارات جامعه و تخصیص بودجه لازم برای گسترش رادیوهای موج کوتاه، شبکه‌های ماهواره‌ای فارسی زبان و خبرگزاری‌های اینترنتی مخالف نظام از راهبردهای آمریکا در دیپلماسی تهاجمی علیه ایران نام برده می شود. هدف آمریکا از بهره گیری دیپلماسی عمومی در جنگ نرم ، وادار کردن کارگزاران نظام به امتیازدهی در عرصه‌های سیاسی – امنیتی ، تضعیف انسجام فکری – رویه‌ای کارگزاران نظام و ایجاد شکاف میان سطوح جامعه و حاکمیت می باشد. در این روش ، دیپلماسی نرم ، عمومی و یا همان سایبر دیپلماسی در واقع بخشی از بدنه دولت الکترونیک و ساختار دولت مجازی است که این بخش خود مستلزم تقویت بخش «فناوری ارتباطات واطلاعات» است که آمریکایی ها و انگلیسی ها و اسرائیلی ها به خوبی از آن در جنگ نرمی که در زمان انتخابات دهم ریاست جمهوری اتفاق افتاد بهره بردند.

در گزارش مرکز پژوهش های مجلس از توسعه اطلاع رسانی دیجیتال، اقدامات مثبت مجلس شورای اسلامی و دولت از طریق وب ، ارتقای ضریب نفوذ دیپلماسی جمهوری اسلامی ایران در رسانه‌های خارجی و توسعه بدنه دولت الکترونیک در حوزه‌های بین‌المللی به عنوان بعضی از مزایای گسترش «سایبر دیپلماسی» در حوزه سیاست خارجی نام برده شده و آمده است: امروزه بهینه‌سازی و مدیریت افکار عمومی به یکی از ابزارهای حاکمیت برای تسهیل و تسریع در دستیابی به اهداف سیاسی – امنیتی تبدیل شده است چرا که در دیپلماسی نوین «مدیریت افکار عمومی» جایگاه مهمی دارد و کشمکش‌ها از طریق جریان دیجیتالی اطلاعات رصد می‌شود و در این راستا توجه به افزایش عمق نفوذ راهبردی جمهوری اسلامی ایران از طریق محیط‌های مجازی مانند سایبر دیپلماسی بسیار مهم است.

این گزارش نتیجه می‌گیرد با توجه به اینکه گفتمان سازی،‌ تصویرسازی و اقناع دیگران در سیاست خارجی جایگاه تاثیرگذاری یافته است، به همین دلیل نقش رسانه‌ها در پردازش و اقناع دیگران بسیار مهم‌تر از گذشته شده است

به هر حال ، به نظر می رسد که در جنگ نرم ، انگلیسی ها حتی قوی تر و عملیاتی تر از آمریکایی ها وارد شده اند و زیرکی خود را در این حوزه نیز به نمایش گذاشتند؛ زیرا همواره خانه روباه مکانی برای فریب بوده است و روباه جز از مکر و فریب نمی تواند بر شیران روزگار چیره شده و بر آنان حکومت کند. انگلیس بی گمان بر پایه دیپلماسی مردمی، روباهی زیرک و مکاری است که دست شیطان بزرگ را نیز از پشت سر بسته است.

با آن که آموزه های وحیانی از زمان هبوط آدم(ع) بر زمین، خواهان مراجعه توده ها در همه امور به عالمان و دانشمندانی بوده است که حق را شناخته و منش خود را عدالت قرار داده و به ساختن خود و دیگران برای زندگی سعادتمندانه در دنیا و آخرت دل سپرده اند، با این همه مردمان به علل درونی و بیرونی ، کم تر دل به این رهنمود الهی داده اند. این گونه است که در طول تاریخ همواره صاحبان زر و زور و تزویر بر مسند حکومت و تخت شاهی تکیه زده اند.

در دوره ای از تاریخ اندیشه بشری، گروهی به این نتیجه رسیدند که جز دانشمندان آن نیز حکیمان و فیلسوفان ، لایق این منصب و مسند نیستند. این گونه است که حکومت فرزانگان را ، فیلسوفان به نام یونان از جمله افلاطون پیشنهاد می کند. با این همه کم تر در تاریخ دیده شده است که جز اربابان زر و زور و تزویر بر این مسند تکیه زنند.

در دوره بیداری ملت ها ، مردمان به حکم رشد عقلانی تکوینی، دریافتند که می بایست خود در حکومت وارد شوند و دولت ها و حکومت های مردم سالار را به پا کنند؛ زیرا چنان که آیه 25 سوره حدید بیان کرده است به جز قیام توده های مردم ، هرگز عدالتی در جامعه اجرا نخواهد شد.

با این همه مشکلی که با آن مواجه و رو به رو شدند ، عدم امکان حضور مستقیم توده ها در مناصب مدیریتی و حکومتی کشور است. این جا بود که در اندیشه انتخاب رهبرانی برای مدیریت جامعه به عنوان حاکمان مردمی بر آمدند و متوجه شدند که می بایست از میان خویش شایسته سالاری را حاکم سازند تا این شایسته گان و نخبگان جامعه بتوانند جامعه را با قوانین و برنامه ها و مدیریت خویش به سوی سعادت و خوشبختی در سایه سار عدالت و امنیت و آسایش ببرند.

از آن جایی که مسایل و موضوعات جامعه ، دارای شاخه های بسیاری است که هر کسی نمی تواند از همه آن ها برآید و دانشمندان دارای علوم و فنون چند بسیار معدود و در دوره معاصر دور از دسترسی هستند، به گروه هایی از نخبگان در علوم و فنون مختلف رو آوردند؛ زیرا دانش و علوم و فنون آن چنان گسترش یافته که دیگر پهلوانی چون ارسطو و افلاطون و ابن سینا را بر نمی آید که در همه این حوزه ها بتواند به جایی برسد که بر همه آن دانش ها احاطه پیدا کند.

نتیجه آن شد تا حکومت را به نخبگان و دانشمندان دارای فنون و دانش های مختلف بسپارند تا آن را مدیریت کند. با این همه نیازمند یک مدیر توانایی بودند که این قوای متعدد و دانشمندان با گرایش ها و برنامه های مختلف را مدیریت کند. این گونه بود که قوای چندگانه ای با مدیریت واحدی ساختند و مشاورانی به عنوان مجالس به خدمت ایشان گماشتند. با این همه مدیریت جامعه به شکل شورایی هرگز نمی تواند ره به جایی برد؛ زیرا در نهایت هر شورایی نیازمند شخصی است که حکم نهایی را صادر و عزم را بر انجام فرمانی و شوری جمع نماید؛ چنان که خداوند در این باره در قرآن فرموده بود: شاورهم فی الامر فاذا عزمت فتوکل علی الله؛ با آنان در امور جامعه مشورت کن پس هر گاه عزم بر انجام عملی گرفتی بر خداوند توکل کن.(آل عمران آیه 159) به این معنا که عزم بر عهده یک نفری است که مدیریت کلان و کلی جامعه را به عهده می گیرد و این عزم می بایست با توکل همراه شود تا ربوبیت خداوندی در انجام هر کاری ملاک و معیار باشد.

به هر حال ، دانش بشری در نهایت به همان جایی ختم شد که خداوند در آغاز هبوط به آدم ابوالبشر به عنوان دستور کلی بیان کرده بود و از مردمان در طول تاریخ خواسته بود تا این گونه به دانشمندان ( در گذشته پیامبران) مراجعه کنند؛ زیرا آنان هم برخوردار از عقل کامل و هم دانش کافی و لازم و هم چنین پشتیبانی و امدادهای الهی بودند که در قالب توکل به ایشان و جامعه آنان عنایت می شد.

با این همه، مردمان تنها در مقاطع کوتاهی به این فرمان و آموزه وحیانی عمل کردند که از جمله می توان به دولت موسوی(ع)، دولت داودی(ع) ، دولت سلیمانی(ع) ، دولت محمدی (ص) و دولت علوی (ع) اشاره کرد. البته در زمان های اخیر به بخشی از این آموزه دست یافته و به آن عمل می کنند ولی به تمام آن هنوز نرسیده اند که می بایست در مدیریت کلان جامعه ، رهبری را قرار دهند که دارای ویژگی هایی خاص است که در پیامبر(ص) و امامان معصوم(ع) جمع بوده ا ست و برخی از امت ایشان به نام عالمان از آن برخوردار می باشند.

امیرمومنان علی (ع) در بیان انتخاب رهبران و حاکمان جامعه و کشور می فرماید: العلماء حکام علی الناس، دانشمندان حاکمان و رهبران مردم هستند.(غرر الحکم ، آمدی ، ص 20)

این عالمان نخست پیامبران وامامان معصومی هستند که دارای همه برجستگی های اخلاقی و انسانی می باشند و در علم و عمل به کمال رسیده اند و هیچ گونه هوی و هوسی در سر و دل ندارند و جز خدمت و راهنمایی در سر نمی پرورانند و ازسوی خداوند ولایت مستقیم یافته اند و از خطا و اشتباه و گناه مصون و محفوظ می باشند و از عصمت برخوردارند. از این روست که امام صادق (ع) می فرماید : اتقوا الحکومه فان الحکومه هی للامام العالم بالقضا و العادل فی المسلمین لنبی (کنبی) او وصی نبی؛ از حکومت و داوری و قضاوت در میان مردم بپرهیزید ، چرا که حکومت اختصاص به رهبری از قبیل پیامبر یا وصی پیامبر دارد که به داوری آگاه می باشد و در میان مسلمانان به عدالت رفتار می کند.(وسایل الشیعه ، حر عاملی، ج 18 ، ص 7)

اگر این دسته از عالمان الهی در جامعه حضور نداشتند، کسانی را می بایست برگزید که به دسته نخست نزدیک باشند و از عصمتی نزدیک به عصمت ایشان سود می برند و از عصمت اکستابی برخوردار می باشند.

در حقیقت برای این که مدیریت کلان در دست افراد صالح و عادل باشد می بایست شخصی عالم و دانشمندی را برگزیید که تالی تلو پیامبران و امامان (ع) باشند. این شخص است که دیگر نخبگان و شایسته گان در علوم و فنون دیگر را به کار می گیرد و از مشورت و قدرت علمی و عملی آنان برای مدیریت جامعه سود می برد.

امام حسن عسکری (ع) چنان که صاحب وسایل شیعه نقل می کند در باره ویژگی های رهبر دانشمند می فرماید: فاما من کان من الفقهاء صائنا لنفسه حافظا لدینه مخالفا علی هواه مطیعا لامر مولاه فللعوام ان یقلدوه و ذلک لایکون الا بعض فقهاء الشیعه لا کلهم.. ؛ از میان فقیهان ، هر که خویشتن دار و نگبهان دینش باشد و با هوای خود مخالفت نماید و فرمان مولایش (خدا ورسول) را اطاعت کند ، عموم مردم باید از او تقلید کنند. این دسته تنها برخی از فقهای شیعه هستند و نه تمام آنان..(وسایل الشیعه ، حر عاملی ، ج 18 ، ص 95 و نیز الاحتجاج، ج 2 ، ص 263)

امام صادق (ع) در روایت عمر بن حنظه از این که مردمان به دولت طاغوت و سلطان جایر رجوع کنند باز داشته است و آنان را به فقیهان و عالمان که حلال و حرام خداوند را می شناسند ارجاع می دهد و از مردم می خواهد چنین افرادی را حاکم خویش قرار دهند.(وسایل الشیعه ، ج 18 ، ص 99)

این دانشمندان و فقیهانی که حاکم الهی هستند و از سوی خداوند مشروعیت ولایت یافته و از سوی مردم می بایست ولایت یابند، کسانی هستند که به مقتضیات زمان و مکان آگاه هستند و می توانند بر اساس رخدادهای زمان خویش تحلیل درستی عقلانی و شرعی داشته و مردمان را به سوی حق رهنمون باشند. از این روست که حضرت مهدی صاحب الزمان (عج) در توقیع خویش می نویسد: و اما الحوادث الواقعه فارجعوا فیها الی رواه احادیثنا فانهم حجتی علیکم و انا حجه الله علیهم؛ در رخدادها و حوادثی که پیش می آید به راویان احادیث ما مراجعه کنید ؛ زیرا آنان حجت من بر شما و من حجت خدا بر ایشان هستم.(بحار الانوار ، ج 53 ، ص 181 و کمال الدین و تمام النعمه ، ج 2 ، ص 484 و الاحتجاج ، ج 2 ، ص 283 و کشف الغمه ، ج 2 ، 531 )

بنابراین تنها دانشمندانی اسلام شناس، فقیه ، عادل ، متقی ، زمان شناس، شیعه ، مطیع خداوند و رسول و امام ، می توانند مدیریت جامعه را به دست گیرند. این همان چیزی است که در زمان ما از آن به ولایت فقیه تعبیرمی شود که در حقیقت همان ولایت دانشمندان با اوصاف پیش گفته می باشد و فقیه در این جا همان اصطلاح فقهی و مشهور نیست ، بلکه داشتن فقاهت اصطلاحی تنها یکی از ویژگی های برجسته این دانشمندان دارای ولایت و حکومت شرعی می باشد.

در حقیقت زمان حال، همواره زمان تجزیه و تحلیل است و هر نشانه ای که از گذشته و حال می یابد در کنار هم می نهد تا بتواند عمل بعدی خود را به درستی انجام دهد. این گونه است که می توان گفت انسان صاحب بصیرت در فرهنگ قرآنی همان انسان روشنگری است که در برخی از زمان از آن به روشنفکر نیز یاد شده است.

اگر به آموزه های قرآنی مراجعه ای تند و گذرا شود، در همه جا انسان دارای بصیرت را انسان روشن بینی معرفی می کند که پرده ها از هر جنس و نوعی را کنار زده است و از هر نشانه بزرگ و کوچک بهره برده تا راه اصلی را هرگز گم نکند؛ زیرا در جهانی که همه چیز دست به دست هم داده تا انسان را از خودش نیز غافل کند چه رسد از خدا و فلسفه آفرینش هستی و انسان ، چگونه می توان بی هوشیاری و بیداری خود را یافت و راه و چاه را شناخت و در دام غفلت نیافتاد.

بارها دیده شده است که حتی هوشیاران و بیداران به وسوسه هواها و خواسته های درونی و یا زمزمه ابلیس بیرونی، به خواب رفته و در دام غفلت افتاده اند. این که انسان هر دم از خود بپرسد از کجا آمده ام ، آمدنم بهر چه بود و به کجا می روم؟ تنها عاملی خواهد بود که وی را از فراموشی و نسیان خود و خدا رهایی و نجات می بخشد. اما اگر دمی این پرسش را از خود فراموش کند و غافل شود ، همان فراموشی برابر با غفلتی از خود و خدا و فلسفه زیستن آدمی می شود.

خداوند در قرآن نشانه های هستی را روشنی بخش آدمی می شمارد و معجزه های پیامبران را که گاه از آن به آیات و بینات و گاه دیگر به بصایر تعبیر یاد می کند، دذ حقیقت چیزی جز روشنگری نمی داند.

هر نشانه ای از نشانه ها را باید در کنار هم گذاشت و از تجزیه و تحلیل آن، حقایق را از باطل ها باز شناخت و چاه را از راه دانست. اگر این گونه عمل شود تازه است که انسان صاحب بصیرت می شود و می تواند به خود و دیگران توصیه کند که چگونه می توان به هدف اصلی رسید و از آن غافل نماند.

اگر انسان امروزش دارای چشم تیزبین و نشانه شناس نباشد تا در ورای پرده های زمخت وسوسه ها و حیله ها ، حقیقت را نیابد، زمانی که این پرده ها کنار برود و خود را عامل فتنه ها و تاریکی ها و بازیچه باطل بیابد آن زمان دیگر بسیار دیر است. کشف الغطا برای اهل بصیرت می بایست در همین فتنه ها و زمانه آن انجام پذیرد تا بتواند با در کنار هم گذاشتن نشانه ها تحلیل درستی از رخدادها داشته باشد. این زمان است که می تواند مرگ اختیاری را تجربه کند و یقین عینی را به شهود و یا حضور درک و فهم کند. آن گاه وقتی تصمیمی می گیرد عین حق می باشد و می تواند مدار و محور حق باشد و دیگران را نیز به سوی کمال حق رهنمون شود؛ زیرا دیگر از هیچ چیزی نمی ترسد و مرگ را به اختیار تجربه کرده است و ترسی از مرگ موهوم غیر اختیاری ندارد. اگر کشف غطایی نیز صورت گیرد و پرده ای به کنار رود برای او تفاوتی نمی کند زیرا این را به کشفی پیش از این دریافته بود حتی اگر این کشف به کنار هم گذاشتن نشانه ها و رخدادها و تحلیل حرکت ها بر اساس موافقت با اصول و مبانی فلسفه آفرینش و یا مخالفت با آن برایش صورت گرفته باشد.

به این معنا که انسانی صاحب روشنگری و روشنفکری ، همان اصل بصیرتی است که با نشانه شناسی و بینش و نگرش نوری و خداوندی ، دانسته بود که حرکتی فتنه ساز در چه مسیری پیش می رود و در هیاهوی بحران ها و تاریک نمایی ها می داند که نور در کدامین سمت و سو است و بدان سو می رود. پس هم آینده را می بیند و هم بدان امید دارد و هم دیگران را به آن نور روشن هدایت می کند؛ زیرا همواره حقیقت چون چکادی استوار در برابرش ایستاده است و از آن دمی غافل نیست.

بی گمان حق آزادی اندیشه و بیان ، از حقوق طبیعی و نخستین آدمی است. از آیات قرآنی بر می آید که اندیشه و بیان از جایگاه بسیار بلند و ارزشی والا برخوردار می باشد و خداوند در آیاتی از نعمت بیان و تفکر به عنوان دو نعمت بزرگ الهی یاد کرده تا این گونه به اهمیت و ارزش آن دو توجه داده باشد.

البته در بسیاری از کاربردها و شعار توجهی به تفکیک و جداسازی دو نعمت آزادی اندیشه و بیان نمی شود و حتی در بسیاری از موارد میان این دو واژه و کاربردهای آن خلط می شود و تمایزی صورت نمی گیرد.

اندیشه به معنای فرایندی است که در ادبیات تازی و عربی از آن به تفکر یاد می شود. تفکر و فکر کردن به فرآیندی پیچیده اطلاق می شود که با بهره گیری از ابزار عقل وخرد انجام می شود. انسان متفکر و اندیشمند کسی است که با بهره گیری از داشته ها و آگاهی های پیشین خود می کوشد تا امر مجهول و ناشناخته ای را دریابد و آن را به امر معلوم تبدیل کند. بنابراین اندیشه امری است که ارتباط تنگاتنگی با امر باطنی و شخصی دارد. هر انسانی که در گوشه ای می نشیند به طور ناخودآگاه در دام قوه متخیله وخیال می افتد و این گونه است که قوه متخلیه به تصویرسازی رو می آورد و انسان را گرفتار غوغای درونی می کند که بیش از همه تصاویر ذهنی می باشد. گاه این غوغا به شکل سخن درونی و زمزمه باطنی تبدیل می شود.

در عرفان سرخ پوستی از سالک و رونده می خواهند که تا مدیریت و مهار این قوه را در اختیار گرفته و در سکوت مطلق وارد شود و اجازه ندهد تا قوه متخیله و یا خیال وی را سرگرم به گفت و گوی درونی کند.

به هر حال گفت و گوی درونی امری است که هرگز انسان نمی تواند به سادگی از آن بگریزد مگر آن که بتواند با تکرار واژگانی خود را مشغول به امری دارد. تصویر سازی قوه خیال نیز هماره ادامه دارد و آدمی را به بند می کشد.

در این میان تنها کسانی هستند که با جای آن که در سکوت خویش به قوه خیال ویا متخیله اجازه قدرت نمایی دهند ، خود زمام امور نفس را در دست گرفته و با بهره گیری از قوه عقل و خرد به گفت و گوی هدفمند با خود می پردازند و یا قوه خیال و متخیله را نیز به کار می گیرند و در مسیر هدفداری جهت می دهند. این گونه است که گفت و گوی درونی بی سامان و بی هدف ، شکل دیگری می گیرد و گفت و گوهای هدفمند در درون آدمی آغاز می شود. این گفت و گوی درونی که سامانمند و هدفمند می باشد و با ابزار قوی عقل و خرد مدیریت و مهار می شود، همان اندیشه و تفکر می باشد.

از این جاست که انسان اندیشمند زاده می شود و منطق به دنیا می آید. استدلال و برهان شکل می گیرد و مجهول های ذهنی به معلوم ها تبدیل می شود و در نهایت به شکل علم و دانش ظهور و بروز می کند.

بنابراین می بایست گفت عقل به عنوان ابزاری تا زمانی که به کار گرفته نشده باشد هیچ ارزش و اهمیت ندارد. در حقیقت مانند زر و گنجی است که زیر خاک فطرت مانده است و در بازار سرمایه انسانیت هیچ ارزش و بهایی ندارد مگر آن که از زیر خاک فطرت بیرون آید و به شکل کاربردی مورد استفاده قرار گیرد. از این روست که قرآن هرگز از عقل به عنوان یک امر ارزشی سخن نمی گوید بلکه از تفکر و اندیشه ورزیدن و به کار گیری عقل و خرد به عنوان امری ارزشی سخن به میان می آورد و مردمان را به تعقل و خردورزی تشویق و ترغیب می کند.

گفتمان های ضد اندیشه

اکنون این پرسش خودنمایی می کند که اگر اندیشه و خردورزی و تفکر امری درونی و باطنی است ، چه ارتباطی میان آزادی و اندیشه وجود دارد و نسبت میان آزادی و اندیشه چیست؟

در پاسخ به این پرسش باید گفت که اندیشه هر چند که درونی است نیازمند آن است تا شرایط و مقتضیاتی فراهم آید که به درستی انجام پذیرد. به این معنا که بسیاری از مردم تحت فشارهای درونی هواهای نفس و قوه خیال و متخیله قرار می گیرند . بنابراین تا زمانی که این فشار از میان نروند شخص نمی تواند به آزادی واقعی در حوزه اندیشه برسد و بتواند از عقل و خرد برای تفکر و آگاهی و دانش بهره برد. این گونه است که مساله آزادی از هواهای نفس در اسلام و قرآن اهمیت می یابد.

از سوی دیگر، خردمند و خردورزی که می کوشد تا به اندیشه درست برسد می بایست شرایط و مقتضیات آن را فراهم آورد. در این میان گاه شرایط بیرونی نیز موجب می شود تا شخص از آزادی برخوردار نباشد و امکان اندیشه ورزی هر چند که باطنی است برای او فراهم نباشد؛ زیرا گاه افکارسازی و گفتمان سازی از طریق فشارهای رسانه ای و تبلیغاتی به گونه ای است که شخص خود را غرقه در شرایط می بیند و اجازه نمی یابد تا در شرایط سالم به اندیشه ورزی اقدام کند.

گفتمان های غالب اجتماعی و فرهنگی چنان فشار سهمگینی بر شخص وارد می سازد که اجازه نمی یابد تا در مسیر عادی و معمولی بیاندیشد.

قرآن در آیه 27 سوره نوح تبیین می کند که چگونه از طریق غرقه سازی و افکار سازی تحت فشار قرار می گیرد و حتی کودکان اجازه نمی یابند تا در شرایط سالم و طبیعی بیاندیشند و فکر کنند. این گونه است که منطقی بر اساس فشارهای بیرونی در درون شکل می گیرد. این منطق به گونه ای است که می تواند باطل را حق جلوه دهد. این گونه است که آزادی اندیشه از طریق نامحسوس از شخص سلب می شود.

در جامعه کنونی چنین حالاتی بسیار قابل ردگیری و مشاهده است. افکار سازی و مدیریت اندیشه با تبلیغات سنگین موجب می شود که شخص اجازه نیابد تا به درستی اندیشه کند و بر اساس فطرت و طبیعت انسانی گام بردارد و حتی اگر بتواند از فشار سهمگین گفتمان غالب اجتماعی و سیاسی و اعتقادی بیرون آید خجالت بکشد تا در مسیری دیگر گام بردارد و آن را نشان دهد. این گونه است که برای یک مومن نماز خواندن در پارک و پردیس های شهری سخت می شود و حرکت های ضد اخلاقی و هنجاری به سادگی قابل تقلید و الگوبرداری می شود.

بنابراین اگر بخواهیم از آزادی اندیشه سخن بگویم می بایست از دو امر پیش از آن اطمینان یابیم . این که شخص خود را از درون چنان ساخته باشد که تحت مدیریت هواهای نفسانی قرار نگیرد و عقل و خردش مدیریت نفس را به دست گرفته باشد. دوم آن که شرایط بیرونی و گفتمان ها به گونه ای باشد که گفتمانی غالب نتواند مدیریت عقل و هوش شخص را به دست گیرد.

به نظر می رسد که اگر شخص در جامعه کنونی جهان خود را از هواهای نفس برهاند و زمام مدیریت خود را به عقل سپارد ، شرایط رسانه ها و تبلیغات سهمگین و فشارهای بیرونی از طریق گفتمان سازی و غرقه سازی به گونه ای است که شخص نمی تواند از آزادی اندیشه بهره ای ببرد و ناخود آگاه در دام استبداد و محدودیت قرار می گیرد.

راه رهایی به این امر و دست یابی به آزادی اندیشه آن است که انسان نخست از خود رهایی یابد و مدیریت نفس را به عقل سپارد و دیگر آن که از چنگال رسانه ها و تبلیغات و منطقی که آنان تحمیل می کنند برهد.

علم به معنای دانش شاید مفهومی جامع باشد که به این صورت هر کسی که مجهولی را از پیش رو برداشته باشد را شامل شود. بنابراین ،‌ دانش و علم همان دانایی در برابر نادانی است و از آن جایی که نسبت دانایی و دانش به نادانسته های بشر نمی از یم و کوزه ای در برابر اقیانوس هاست می توان گفت که دانش انسانی بسیار اندک و بی معنایی هیچ است.

با این همه در تحلیل قرانی و فرهنگ آن ، دانش معنایی خاص می یابد و عالم به کسی گفته می شود که دارای علم به حقایق واقعی هستی داشته و نسبت خود به هستی را به درستی درک کند. به سخن دیگر، دانا کسی است که نسبت خود به هستی و خدا را به درستی درک کرده و بر آن محور حرکت خویش را سامان دهد.

از این روست که آیات قرآنی عالم را به گونه ای مرتبط به کتاب می داند؛ زیرا کتاب ، مجموعه ای از گزاره های معرفتی و شناختی در کنار آموزه های وحیانی دستوری و رفتاری است  و کسی عالم به کتاب است دانشمند شناخته می شود و این گونه است که تنها دانشمندان به این مفهوم به سبب شناخت عظمت و جلال الهی در برابر جباریت و قهاریت خداوند یکتا و یگانه خشیت دارند.

از دیگر خصوصیات و ویژگی هایی که قرآن برای عالمان بر می شمارد قیام ایشان به قسط و عدالت مشهود است. از این روست که در آیه 18 سوره آل عمران صاحبان دانش را این گونه معرفی می کند" اولوالعلم قائما بالقسط" دانشمندانی که برپا کنندگان قسط و عدالت مشهود در جامعه هستند؛ زیرا ایشان نسبت به حقوق ( کتاب) و حکمت ( فلسفه آفرینش و زندگی ) دانش دارند و می کوشند تا آن را در جامعه اجرایی کنند. این همان چیزی است که امیرمومنان (ع) را وا می دارد که افسار شتر خلافت را با همه سختی در مدیریت و مهارش ، به دست گیرد و خود را متعهد به آن بداند و به حال خویش واگذار نکند.

البته اهل علم و دانش از نظر قرآن در خطر عظیمی هستند ؛ زیرا ایشان تا زمانی که در مسیر قیام قسطی و عدالت هستند و ترس و خشیت الهی دارند می توانند راهنماهای خوبی برای مردم باشند ولی بسیاری از ایشان در مسیر ضد قسط  و عدالت اجرایی می روند و این گونه است که حتی عالمان و دعوت کنندگان به قسط و عدالت مشهود را می کشند. این مطلبی است که آیه 21 سوره آل عمران بدان توجه داده است. این گونه است که تمام زندگی خویش را تباه می سازنند و در زیان وخسران عظیم گرفتار می آیند ؛ زیرا با دوری از عدالت قسطی و عدالت مشهود و اجرای آن در جامعه و حتی مبارزه با اهل قسط ، تمام زحمات و اعمالشان را حبط و تباه می سازنند.( آل عمران آیه 22)

ناگفته نماند که برخی در آیه 18 عبارت قائما بالقسط را متعلق به خداوند دانسته اند و گفته اند خداوندی که قائم بالقسط است شهادت و گواهی بر وحدانیت خود می دهد؛ در حالی که آیه می فرماید: شهد الله انه لا اله الا الله و الملائکة و اولوالعلم قائما بالقسط؛ یعنی خداوند به توحید ( لا اله الا الله ) گواهی و شهادت می دهد و هم چنین فرشتگان و صاحبان دانش و علمی که برپاکنندگان قسط و عدالت مشهود در جامعه هستند. بنابراین قیام به قسط صفت و حال صاحبان علم است هر چند که خاستگاه هر قیام و عملی به ویژه قسط و عدالت مشهود خداوند است ولی در آیه بر این تاکید می شود که از دانشمندانی به توحید واقعی شهادت و گواهی می دهند که اهل قیام عملی به قسط و عدالت مشهود بوده و آن را در جامعه بر پا می دارند؛ زیرا برخی از اهل علم و صاحبان دانش به کتب وحیانی خود پس از دست یابی به دانش و آگاهی از آن به اختلافات دامن می زنند و قسط و عدالت مشهود را اجرا نمی کنند و حتی به مخالفت با اهل عمل و امر کنندگان به قسط می پردازند و با تحریک مردمان آنان را به قتل می رسانند.(آل عمران ؛ آیات 19 تا 21)

به هر حال از نظر قرآن تنها عالم واقعی ؛ عالم به نسبت خود و خدا و مسئولیت در برابر آفریده ها و اجتماع می باشد که در این راه به طور عملی قیام به قسط می کند و عدالت مشهود را در همه ابعاد جامعه جاری و ساری می کند.

فرعون زمان و سامری امروز که در شکل صهیونیسم، گوساله ثروت و قدرت را می پرستد، در غزه شکست خورده است و هر روز از یاران خویش در سازمان ملل و شورای امنیت وقت می خواهد تا بتواند با همکاری فرعون مصر کاری از پیش ببرد؛ ولی تا کنون موفق نشده و در آینده نیز موفقیتی نخواهد داشت.

خداوند در آغازین آیات سوره اسراء، حکایت سامری های صهیونیست را بیان داشته است و گفته است که ایشان یک بار در کشور شریف و مقدس فلسطین تباهی و فساد کردند و به جرم این جنایت، جنود خداوند ایشان را به نیستی کشیدند و اسارت و خفت و ذلت را بر آنان بار کردند.

خداوند با گزارشی از امروز ایشان، آن گاه بیان داشته است، روزی دیگر می رسد که ایشان به قدرت و ثروت می رسند. اگر دوباره راه تباهی و فساد را بپیمایند، آنان را نیست و نابود می کنیم. اکنون با جنایاتی که در کشور مقدس فلسطین و حتی مسجد خداوند انجام می دهند به همان تباهی بازگشتند و چون عدتم(بازگشتید) به تباهی ایشان معلوم و ظاهر است، خداوند نیز عدنا(بازمی گردیم) به نیستی ایشان کرده است و در حقیقت، صهیونیسم در غزه و فلسطین با کشتار بی گناهان گور خویش را می کنند. پیروزیی که صهیونیست با همکاری فرعون مصر و شیاطین شرق و غرب جهان به ویژه دولت های ذلیل اروپایی که پس از جنگ جهانی طوق بردگی را با عنوان ناتو به گردن آویخته اند و شیطان بزرگ آمریکا ، به دست می آورند، همانند پیروز یزید و یزیدیان در کربلاست ؛ زیرا به زودی خون بی گناهان ایشان را می گیرد و به نیستی سوق می دهد؛ چون از سنت الهی آن است که آه مظلوم زمانی که بر آید، خانمانسوز است و به نظر می رسد که آه کودکان مظلوم و زنان و پیران مستضعف و ناتوان، اکنون در سراسر غزه بلند شده است و عرش الهی را به لرزه در آورده است و به زودی وعده خداوند در باره صهیونیست نیز تحقق خواهد یافت ؛چه خداوند هر گز در وعده و وعید خویش تخلف نمی کند:وَإِنْ عُدتُّمْ عُدْنَا وَجَعَلْنَا جَهَنَّمَ لِلْکَافِرِینَ حَصِیرًا ؛ ولی اگر [به گناه‏ و جنایت] بازگردید [ما نیز به کیفر شما] بازمى‏گردیم، و دوزخ را براى کافران زندان قرار دادیم. (اسراء آیه 8)

اکنون زمان آن است که مردانی استوار و مومن که خانه به خانه در اسرائیل دنبال یهودیان می روند، بیرون آیند و آنان را زنده نگذارند و سرنوشت ایشان را چنان که خداوند گزارش کرده رقم زنند، سرنوشتی که دنیا را برای ایشان زندان و مرگ و آخرت را دوزخ می سازد.

شگفت این که روزی ارتش های بی غیرت عربی و اعرابی که اشد کفرا و نفاقا هستند در عرض شش روز شکست خورد ولی ارتش کوچک حماس که پشتوانه خدا و دعای مردم را با خود دارد توانسته است نزدیک به دو هفته مقاومت کند و خم نیاورد. دولتمردان صهیونیست اکنون مهلتی از آمریکا می خواهند تا بتوانند موفقیتی ظاهری کسب کنند و فرعون مصر نیز با محاصره اقتصادی و نظامی و پزشکی و دارویی و غذایی همانند محاصره مشرکان مکه مومنان صدر اسلام می خواهد به اسرائیل سامری و هم کیش خویش کمک کند.

با این همه وعده خداونداست که اگر مومنان در ایمان خویش پایدار باشند هر یک بیست نفر را برابری می کنند:أَیُّهَا النَّبِیُّ حَرِّضِ الْمُؤْمِنِینَ عَلَى الْقِتَالِ إِن یَکُن مِّنکُمْ عِشْرُونَ صَابِرُونَ یَغْلِبُواْ مِئَتَیْنِ وَإِن یَکُن مِّنکُم مِّئَةٌ یَغْلِبُواْ أَلْفًا مِّنَ الَّذِینَ کَفَرُواْ بِأَنَّهُمْ قَوْمٌ لاَّ یَفْقَهُونَ ؛اى پیامبر، مؤمنان را به جهاد برانگیز. اگر از [میان‏] شما بیست تن، شکیبا باشند بر دویست تن چیره مى‏شوند، و اگر از شما یکصد تن باشند بر هزار تن از کافران پیروز مى‏گردند، چرا که آنان قومى‏اند که نمى‏فهمند. (انفال آیه 65)

دولت کنونی اسرائیل همان مترفانی هستند که خداوند بیان می کند هر گاه ملت و دولتی را بخواهیم نابود سازیم بزرگان سرکش و مترف ایشان را به سوی می کشانیم که با دست های خویش خود را هلاک کنند:وَإِذَا أَرَدْنَا أَن نُّهْلِکَ قَرْیَةً أَمَرْنَا مُتْرَفِیهَا فَفَسَقُواْ فِیهَا فَحَقَّ عَلَیْهَا الْقَوْلُ فَدَمَّرْنَاهَا تَدْمِیرًا ؛و چون بخواهیم شهرى را هلاک کنیم، خوشگذرانانش را وا مى‏داریم تا در آن به انحراف [و فساد] بپردازند، و در نتیجه عذاب بر آن [شهر] لازم گردد، پس آن را [یکسره‏] زیر و زبر کنیم. (اسراء آیه169

اما در باره مواضع فرعون مصر و کفر و نفاق اعراب شاید این کلمات وزیر امورخارجه سوریه در مصاحبه با المنار که امروز انجام گرفت جالب وخواندنی و عبرت آمیز باشد:

وزیر خارجه سوریه، با انتقاد از مواضع اعراب درباره غزه افزود: بیشتر سران عرب هنوز درباره برگزاری اجلاس فوری و ویژه در دمشق یا دوحه اظهار نظر نکرده اند و با مطرح کردن مسائل واهی و بی اساس، از تشکیل این اجلاس خودداری می کنند.

المعلّم، در پایان این مصاحبه، در پاسخ به پرسشی درباره روابط نزدیک با ایران گفت: از همه کشورهای عربی می خواهم روابط خود را با ایران نزدیک کنند، چرا که در تجاوز صهیونیست ها به لبنان در سال 2006، بیشتر سران عرب از حمایت حزب الله به علّت نزدیکی اش به ایران و اینکه جزء هلال شیعی است، جلوگیری می کردند و اکنون من از آنها می پرسم "آیا کمک نکردن به حماس سنّی مذهب نیز به علّت هلال شیعی است یا اینکه آنها از همه گروه های مقاومت بیزارند؟

بی گمان یکی از رویدادهای تعیین کننده در تاریخ اسلام، حادثه غدیر است. رخداد غدیر از زاویه دید تاریخی این بستر را برای دسته ای بنی هاشم فراهم آورد تا به عنوان خلافت و امامت و ولایت مدعی شوند و در رخداد سقیفه بنی ساعد در مقابل جریان دیگر قرار گیرند. اگر زمینه فکری و بینشی در غدیر نبود شاید جریانی به نظام خلافت ولایی در تاریخ اسلام شکل نمی گرفت و داستان تاریخی اسلام به گونه ای دیگر رقم می خورد و خلافت انتخابی و انتصابی و سلطنتی و دیگر اشکال آن می توانست به عنوان راهکارهای بشری و عقلی و یا عقلایی همانند راهکارهای دیگری چون دمکراسی و جمهوریت مطرح شود و بسیاری از جدل های کلامی با انگیزه های سیاسی و یا جدل های سیاسی با انگیزه و خاستگاه های کلامی در تاریخ بخش بزرگی از جامعه بشری در خاورمیانه و جهان پهناور اسلام پدیدار نمی شد. اما رخداد غدیر و گزارش های مکرری که از آن شده است به گونه ای تواتر آن خدشه در وقوع آن وارد نمی سازد و تنها راه چاره را تحریف و تصحیف و تاویل واژگانی قرار می دهد، موجب شده است تا تاریخ بشریت به گونه ای دیگر رقم بخورد.

غدیریه تفسیر دیگری از ولایت و سیاست و خلافت به دست می دهد. در غدیریه بر خلاف سقیفه این معنا مورد تاکید قرار می گیرد که ولایت امری فرابشری است و کسی بر کسی دیگر ولایت ندارد مگر آن که منشا و خاستگاه ولایت وی خدا باشد و در حقیقت ولایت طولی به انتصاب خداوند تنها عامل مشروعیت بخشی دینی ولایت شخص است و هر گونه ولایت بیرون از این دایره به معنا جور و ظلم و باطل و طاغوت شمرده و از حوزه مشروعیت دینی بیرون می رود. از این رو از مشروعیت سیاسی به معنا عامل توجیه اعمال قدرت و زور و خشونت نیز بیرون می رود.

غدیریه این بینش و نگرش را تقویت می کند که دین و آموزه های دینی نه تنها دارای اندیشه سیاسی مستقل است بلکه دارای اندیشه ای خاص در حوزه نظام های سیاسی است و شکل خاصی از نظام های سیاسی را به طور مشخص معرفی می کند. اگر اسلام برای قضاوت و عدالت شکل خاصی را معرفی نمی کند و هر سیاست و روشی که عدالت را تضمین کند همان را مطلوب دانسته و تایید می کند و بر شکل خاصی از داوری و قضاوت تکیه و تاکید نمی کند ولی در حوزه نظام های سیاسی نه تنها به بیان کلیات بسنده نکرده است بلکه شکل و شیوه و روش خاصی را به عنوان نظام سیاسی مطلوب انتخاب و برگزیده و بر آن تاکید می کند. این بدان معنا خواهد بود که نظام سیاسی مطلوب نمی تواند در تفسیر و نگرش قرآنی بیرون از مجموعه خاصی از نظام های سیاسی باشد. غدیریه این شکل و نظام مطلوب را که برخاستگاه از دیدگاه محض قرآنی می شمارد، نظام ولایی می نامند.

این در حالی است که در سقیفه منکر وجود اندیشه سیاسی مستقل است و اجتماع سقیفه برای تبیین و تعیین اندیشه سیاسی و نظام سیاسی مستقل برای اسلام حرکت می کند تا در فقدان نظام سیاسی که پیامبر(ص) آن را مشخص نکرده است، مومنان و یاران وفادار به اندیشه پیامبر نظام سیاسی را برگزیند و انتخاب کنند. نتیجه این جلسه مشورتی برای تعیین نظام مطلوب سیاسی برای اسلام، در آغاز نظام شورایی حل و عقد از بزرگان اهل مدینه که حاضر در سقیفه بودند می شود. می توان از نظر شکلی آن را همانند نظام سنایی دانست که در دولت شهرهایی یونانی برگزار می شد و یکی از همان اعضای سنا را برای این امر انتخاب می کرد.

هر چند این نظام سیاسی به جهت آن که از پشتوانه دینی و مشروعیت الهی برخوردار نبود باقی نماند و به زودی دچار انحراف می شود و نظام انتصاب از سوی قدرتمندان جایگزین نظام شورایی اهل حل و عقد می شود و خلیفه خود به تنهایی خلیفه دیگری را تعیین می کند. این داستان هم چنان به جهت همان فقدان عدم مشروعیت دینی و توجیه به سرعت دگرگون می شود و به شکل شورای شش نفره ظهور می کند که یادآور شورایی انتخاب شاهان از سوی سوتراپ های ساسانی و یا شاهزادگان و منتصبان به دربار می باشد.

پس از آن نیز با قتل خلیفه و قیام عمومی، انتخاب خلیفه به شکل حضور همگانی مردمان عادی انجام می شود. این نیز دوامی نمی یابد و خلافت به شکل سطلنتی در تاریخ اسلام ادامه می یابد و نتیجه آن می شود که نظام شورایی و خلافت شورایی به خلافت سلطنتی و پادشاهی می انجامد. علت همه این تغییر شیوه ها و روش ها و نظام های سیاسی را می بایست در اندیشه ای دانست که در شورایی سقیفه بنیاد گذاشته می شود و به مردم مسلمان چنین تلقین و تفهیم می شود که اسلام دارای اندیشه سیاسی مدون نیست و برای مدیریت کشور و دولت نظام سیاسی را تعیین نکرده است.

این گونه است که دو بینش کلامی و سیاسی در برابر هم قرار می گیرند. بینشی غدیری و بینش سقیفی چنان در برابر هم قرار می گیرند که دو جریان بزرگ کلامی و مذهبی را شکل می بخشند که از گروه دوم به عامه و از گروه نخست به خاصه یاد می کنند. گروه دوم که عموم و توده مردم را شامل می شود خود را اهل سنت و جماعت نامیده و بر عدم وجود اندیشه سیاسی و دست کم نظام سیاسی مطلوب و خاصی در اسلام تاکید می ورزند و هر حکومت مسلمانی را حکومت اسلامی و دینی می شمارد.  در برابر ایشان اندیشه غدیری است که حکومت مسلمانی را حکومت دینی ندانسته و گاه حتی آن را در حوزه حکومت جور و باطل و طاغوت دسته بندی می کند. هر چند که به نظر ایشان حکومت مسلمانی حکومت اسلامی نیست و یا حکومت کفر نیز نمی باشد ولی حتی اگر عادل باشد به جهت فقدان مشروعیت دینی در حوزه حکومت های باطل و جور و طاغوت قرار می گیرند. حکومت مطلوب و دولت اسلامی دولتی است که منتسب به ولی الامر باشد. این همان نظام ولایی است که مطلوب اسلام و قرآن و پیامبر (ص) است.

عاشورا و طف تنها به مفهوم مقابله با دولت ظالم نیست. به این معنا که دولت ها و خلافت های غیر ولایی از نظر رهبران و پیروان اندیشه نظام ولایی نه تنها طاغوت و جائر و باطل هستند بلکه اگر به ظلم رفتار کنند از حوزه مشروعیت سیاسی نیز بیرون می روند.

از این روست که یزید نماینده خلافت سلطنتی و نظام غیر ولایی افزون بر عدم مشروعیت دینی از مشروعیت سیاسی نیز بهره ای نداشت. این گونه است که نظام غیر ولایی در یک تحول و فرآیند از نظام غیر مشروع دینی به غیر مشروع سیاسی تغییر ماهیت می دهد و از بحران دوگانه رنج می برد. اگر حضرت امام حسین (ع) همانند امیرمومنان (ع) و امام حسن (ع) نسبت به عدم مشروعیت دینی نظام غیر ولایی سکوت می کرد نمی توانست نسبت به عدم مشروعیت سیاسی خاموش بنشیند؛ زیرا دولت ها اگر به کفر و بطلان بتوانند حکومت کنند ولی نمی توانند به ظلم و جور حکومت خویش را تداوم بخشند. از این رو آن حضرت بر خود وظیفه دینی و اسلامی می شمرد که رهبری قیام ضد دولتی را به دست گیرد که از مشروعیت سیاسی رنج می برد و به ظلم و ستم از اعتبار و مشروعیت ساقط شده بود. از این روست که آن حضرت در تمامی سخنرانی های خویش به ظلم و جور اشاره می کند و خود را موظف به امر به معروف و نهی از منکر می شمارد.

این گونه است که در طف نظام خلافت سلطنتی در برابر نظام ولایی قرار می گیرند. در این جاست که به خوبی و روشنی ظاهر می شود که چگونه بینش و اندیشه سیاسی سقیفه بیراهه و کژی در اسلام بود و نهایت آن چیزی جز ظلم و ستم به مردمان و تغییر در ماهیت اسلام ودین نبوده است و حق با نظام ولایی غدیری بوده است.